مجتمع فرهنگی آیت‌الله طالقانی به مناسبت چهل‌ویکمین سالگرد درگذشت ایشان نشستی را با حضور حاتم قادری، استاد بازنشسته علوم سیاسی و احسان شریعتی، استاد و مدرس فلسفه در دانشگاه‌های تهران، برگزار کرد.
به گزارش روزنامه شرق، در ادامه مشروح این نشست را می‌خوانید:
اگر در زمان حیات آیت‌الله طالقانی از طرف برخی چهره‌های سنتی مذهبی و البته برخی هواداران نظام پهلوی این انتقادات به طالقانی مطرح بود که او ایدئولوژی مارکسیسم را با اندیشه اسلامی مخلوط کرده و اسلامی چپ‌زده را ترویج می‌کند، امروز و پس از درگذشت طالقانی انتقادات سویه دیگری گرفته‌اند. منتقدان امروزی آقای طالقانی معتقدند طالقانی و همفکران و همراهانش در تلاشی که در طول عمر خود در سیاسی‌کردن مفاهیم اسلامی و ورود فکر‌ها و چهره‌های اسلامی به عرصه فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی داشته‌اند، راهی بی‌حاصل را طی کرده‌اند.
این افراد معتقدند اختلاط امور قدسی و معنوی با امور عرفی و تجربی از بنیان اشتباه است. آقای حاتم قادری، شما در یکی از مقاله‌هایتان که به بحث هویت ملی پرداخته بودید، مطرح کردید که هویت ملی در ایران به لحاظ نظری و ساختاری دچار مشکلاتی است و یکی از علل این مشکلات را این می‌دانستید که در تفاسیر نوین دینی به این مفهوم پرداخته نشده و یک وفاق یا دست‌کم یک تعریف و مرزبندی درست بین حوزه‌های دینی با حیات اجتماعی ایجاد نشده است. به نظر شما تلاش مرحوم طالقانی در طول حیاتشان به تعریف دقیق‌تر هویت ملی در ایران کمکی کرده است؟
حاتم قادری: تعبیری را چند سالی است به کار می‌برم و فکر می‌کنم این تعبیر دست‌کم از نظر من تعبیر راه‌گشایی است. به‌عنوان نقشه راه تصور می‌کنم که نواندیشان یا مصلحان دینی به دنبال این بودند که از اسلام معاصر نوعی نقشه راه به بشر و از‌جمله ایرانیان ارائه دهند که در آن کل پرسش‌های اساسی آنها پاسخ داده شود، به سعادت برسند و راه‌گشا باشد برای آن چیزی که هدف از غایت خلقت شمرده می‌شود.
نقشه راه تعبیری است که در صدر اسلام نیز می‌توانست گویا باشد. به عبارتی در تمام این ۱۴۰۰ سال، مسلمانان در ضمیرشان نوعی این نقشه راه را نهفته دارند، برخی نیز به شکل آشکار و نظریه‌پردازانه و بخشی به شکل آن چیزی که باور و اعتقادشان است. یک اختلاف بسیار مهم بین نواندیشان دینی و صدر اسلام به شکل محوری وجود دارد و آن تصوری است که نواندیشان دینی از جمله مرحوم طالقانی و مرحوم شریعتی و دیگران درباره اسلام دارند که اسلام یک جامعیتی دارد و در این جامعیت نوعی نظام سیاسی-اجتماعی است که می‌تواند به صورت فرا‌زمانی فعالیت و موضوعیت داشته باشد و همه انسان‌ها را در بر بگیرد. این تصور محل بحث است.
زمان پیامبر هم فکر می‌کردند که اسلام نقشه راه است و سعادتمندی بشر را به همراه می‌آورد؛ ولی تصوری که در زمان پیامبر یا حتی خلفای اولیه داشتند و در دوره معاصر رنگ و بوی دیگری گرفت، در واقع بحث زمان است. بحث من عصری‌بودن زمان نیست؛ کاری که برخی منتقدان انجام می‌دهند و می‌گویند که برخی از احکام عصری هستند و برخی نیستند.
مفروض متجددان نواندیش بدون اینکه بخواهند روی آن تأملی داشته باشند، این بود که اسلام می‌تواند پاسخ‌گوی درازنای زمان باشد و آقای طالقانی و دوستانشان سعی می‌کردند که این عناصر را از دل اسلام استخراج کنند. هرچند فعلیت ندارد؛ ولی با استخراج عناصر مناسب به‌تدریج به سمتی بروند که آن پاسخ‌های نهایی و غایت‌مدارانه را به دست دهند.
اعتقاد من این است که این یک بازخوانی بسیار غیر‌دقیق بود از وضعیت صدر اسلام به‌ویژه با تأثیر‌دادن اندیشه زماناست که مسائل و مشکلات زیادی برای‌مان ایجاد کرد. اصولا امکان پردازش یک نظریه جامع و مانع در درازنای زمان (منظورم از درازنای زمان پنج سال و ۱۰ سال در یک محیط بسته و محدود و معدود نیست) که بتواند از نظر فلسفی و الهیاتی پاسخ‌گو باشد، اصلا ناشدنی است. من ممکن است انتقادم از نظر اندیشه مرحوم طالقانی و شریعتی و دیگران این باشد که چیزی را مفروض گرفتند که بسیار پرمشکل است، نشدنی است و باید راجع به آن گفت‌وگوی زیادی داشت.
آیا انتظار دارید که علمای دینی و اندیشمندانی که به مباحث دینی می‌پردازند، ارتباط و مرزبندی‌های بین مفاهیم دینی و هویت ملی را روشن کنند. به نظر شما آیا آقای طالقانی کامیابی در این زمینه برای جامعه ما داشت؟
قادری: هویت ملی مفهومی جدید است؛ یعنی من جزء کسانی نیستم که بخواهم یک هویت دیرینه و باستانی در معنای جدید برای ایرانیان قائل شوم. این وضعیتی که مرحوم طالقانی و دیگران انجام می‌دادند، در واقع سعی می‌کردند که به جوانان ایرانی به‌ویژه هویت‌بخشی کنند، ولی جهتی که معطوف به آن بودند و چیزی که می‌خواستند به‌عنوان غایت هویت به جوانان عرضه کنند، نشدنی بود.
در اینجا باز تأکید می‌کنم که نسبت به استعمار و استبداد به‌ویژه عالم غرب که نه‌تنها ایران بلکه کل منطقه درگیر آن بود، از سیدالقطب و دوستانش گرفته تا اخوان‌المسلمین، همه منطقه سعی کردند در قبال تجدد برای مردم خود هویت یابی کنند. مرحوم طالقانی و شریعتی نیز در همین راستا بودند. نیامدند هویتی بدهند یا از اسلام کاری انجام دهند که کمک‌کننده باشد، بلکه ما را وارد یک رادیکالیسم سیاسی کردند و با این رادیکالیسم سیاسی به وادی‌ای بردند که مشکلات لاینحل خیلی زیادی را به وجود آورد.
آقای دکتر شریعتی، از نظر شما تلاش مرحوم طالقانی در تعریف هویت ملی ناکام بوده است؟
احسان شریعتی: طالقانی یکی از نماد‌های جنبش فکری نواندیشی و نوزایی در دنیای اسلام، رنسانس یا رفرماسیون اسلامی و همچنین یکی از نماد‌های ملی و مردمی جنبش‌های تحول‌خواهانه عصر جدید در ایران است. آقای طالقانی در واقع پلی است که ما را به نسل صدر مشروطه متصل می‌کند و ما می‌دانیم که از صدر مشروطه تا‌کنون وارد عصر جدید شدیم و جنبش‌های تحول‌خواهانه دموکراتیک و مدرن در ایران شروع شده و در واقع ورود به عرصه جدید و تشکیل دولت و ملت.
وقتی می‌خواهیم نقش جامعه دینی یا حتی علمای دینی در این جنبش اجتماعی را از صدر مشروطه به بعد ارزیابی کنیم، به نظرم دو گرایش در این طیف خانواده فکری بوده است؛ آقای طالقانی نمادی است از گرایش همسو، مساعد و تسهیل‌کننده این جنبش در جهت تشکیل دولت ملت در معنای مدرن و ورود به عصر دموکراسی در ایران البته با یک تفسیر دینی است.
جامعه ایران از یک سو، سنتی تاریخی و فرهنگی دارد. یکی از عناصر سازنده این فرهنگ، دین است؛ یعنی ما در جامعه سنتی و فرهنگی از آن سنخی زیست می‌کنیم که دین در آنجا حضور زنده و نقش تعیین‌کننده‌ای دارد و جامعه دینی از نظر فرهنگی، یکی از سازندگان و فعالان همه این تحولات اخیر بوده است؛ مثلا در خود مشروطه که علمای دینی نقش مهمی در بسیج مردم داشتند.
همچنین آن چیزی که در بررسی این جنبش‌ها به آن پرداخته نمی‌شود، سابقه فکری است که در این سرزمین (ایران) و همه سرزمین‌های اسلامی وجود دارد که هم اسلام به‌عنوان یک دین و هم فرهنگ این جوامع با جوامع دیگری که به سمت ایدئولوژی‌های جدید رفتند و خود آشنایی با این افکار به‌اصطلاح وارداتی نداشتند یا بعد از اینکه مدرنیته غربی به جهان صادر کرده، موجب این تحولات شده است.
در اینجا یک سابقه فکری بوده و از عناصری که نقش تعیین‌کننده داشته، دین است؛ بنابراین خوانش‌ها و روایت‌های مختلف از دین در اینکه آیا ما به جلو می‌رویم، به عقب می‌رویم، می‌ایستیم، پسرفت داریم یا پیشرفت، بسیار مهم بوده است. ارزیابی من این است که آقای طالقانی نمادی از آن خوانش دین بوده که شرایط را برای رسیدن به یک جامعه عادلانه و آزادتر (به معنای علم سیاسی کلمه، جامعه دموکراتیک) مساعد و تسهیل می‌کند. تفسیری که بیان می‌کند طالقانی نمادی از این جنبش یا حلقه‌ای از این سلسله است، همسو با شکل‌گیری دموکراسی در ایران است.
معتقدید تلاش آقای طالقانی و همفکران ایشان به مدرن‌تر‌شدن جامعه ایران کمک کرده است؟
شریعتی: دقیقا؛ عمل سیاسی‌ای که داشتند نشان می‌دهد که خانواده دموکراسی‌خواه در ایران از جنبش مشروطه تا نهضت ملی‌شدن صنعت نفت تا انقلاب بهمن و تا بعد از انقلاب، به خانواده فکری و تبار تاریخی‌ای تعلق دارند که خواستار دموکراسی و شکل‌گیری دولت-ملت هستند.
آقای قادری، مرحوم طالقانی کتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» علامه نائینی را مجدد بازنشر کردند و برای آن پاورقی نوشتند. در این کتاب می‌بینیم بر مبنای اندیشه‌ای که هم مرحوم طالقانی و هم علامه نائینی داشتند، به حمایت از مشروطه‌خواهی که یک سیستم و ساختار حکمرانی مدرن محسوب می‌شود، برمی‌خیزند و آن را مبتنی و مطابق با چارچوب‌های اسلامی می‌دانند. شما این اقدام و حرکت را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
قادری: در کلیات این موضوع دو صحبت دارم؛ یکی آن چیزی که درباره جنبش مشروطه بود که شما به همان کتاب تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله استناد می‌کنید، بسیار متفاوت با چیزی است که ما از دهه ۴۰ به بعد شاهد آن بودیم؛ یعنی چیزی که شما در این کتاب می‌توانید ببینید یا کسانی که قبل‌تر از آن از علما در جنبش مشروطه دخالت کردند، به عبارتی علمای مشروطه‌خواه، نه همه، برخی از آنها که فعال بودند، تناسب بیشتری با شعار‌های مشروطیت داشت.
ولی از دهه ۴۰ (که من دهه ۴۰ را با تسامح می‌گویم) ما حرکت کردیم به سمتی که رادیکالیسم سیاسی یعنی نوع حداکثری انتظار از دین را در جامعه رقم زدیم. یعنی حرف‌هایی که آقای طالقانی در پاورقی کتاب تنبیه الامه دارد، با چیز‌هایی که بعد‌ها در سخنرانی‌ها و تفاسیرش دارد یا در طیف نزدیک به آقای طالقانی دیده می‌شود، بسیار متفاوت است.
اگر قرار بود که اندیشه تنبیه‌الامه پردازش بیشتری شود، به عقیده من مفید و کمک‌کننده بود. اما از زمانی که ما وارد رادیکالیسم سیاسی شدیم، تمام هم و غم آن این بود که مردم را به صحنه بیاورد و این کار بلافاصله از تولید به مصرف صورت بگیرد، بدون اینکه سنجشگری و نقادی لازم اتفاق بیفتد. یعنی پیش‌فرض آقای طالقانی و دیگران این بود که اسلام آمده تا جامعیتی از سعادت را به همراه بیاورد، بدون اینکه این اندیشه و امکاناتی که آنها مدعی بودند در اسلام وجود دارد، مورد انتقاد قرار بگیرد.
چون این اتفاق نیفتاد و می‌خواستند با مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم و تجدد نوع پهلوی مقابله کنند، بیشتر بر مبنای شور و احساسات و وعده‌ها بود و اینکه ما دعاوی داریم، بدون اینکه این دعاوی سنجش شده باشد و کار خاصی روی آن انجام شده باشد و این می‌توانست حداقل انتقاد مرا برانگیزاند. یعنی فرق می‌کند آن چیزی که مرحوم نجم‌آبادی در انقلاب مشروطه دارد و شریعت سنگلجی در اواخر دوره رضا‌خان و اوایل پهلوی دوم دارد با آن چیزی که آقای طالقانی در دهه ۴۰ پیش می‌برد.
زمانی که آقای طالقانی و دیگران قصد نوسازی اندیشه دینی را نسبت به تحجری که در دوره صفویه یا اواخر دوره قاجار وجود داشت، می‌فهمم. یعنی اندیشه آقای طالقانی را در مقابل اندیشه پدر آل‌احمد می‌فهمم، یعنی اینکه اسلام می‌تواند این کار‌ها را انجام دهد. ولی از دل آن جامعیتی درآوردن و به آن بلندای تاریخی دادن و بگویند این چیزی است که خداوند خواسته که برای ختم بشریت اعلام کند، این ما را وارد چالش‌ها و تنش‌های خیلی زیادی کرده است.
شریعتی: آقای قادری حرف‌هایی زدند که ما نباید روایت‌های مختلف را با هم بیامیزیم. نواندیشان دینی مثل آقای طالقانی طرفدار نوعی اسلام اجتهادی هستند. این‌ها علاوه بر کتاب و سنت (در اجتهاد سنتی می‌گفتند عقل و اجماع) موارد دیگری مدنظر داشتند، مثلا دکتر شریعتی می‌گفت علم و زمان.
آقای طالقانی هم در گرایش تفسیری پرتوی از قرآن، همین گرایش به علم به‌جای بحث‌های فلسفی و کلامی و استفاده از دستاورد‌های علمی و مقتضیات زمان را در نظر دارد. همچنین نیاز‌های مردم که پذیرش نظام‌های جدید است. یعنی ایشان خیلی آشکار هم در مقدمه‌ای که بر کتاب تنبیه‌الامه نوشته‌اند هم در پرتوی از قرآن، از پذیرش دستاورد‌های جدید مثل دموکراسی و سوسیالیسم و سوسیال‌دموکراسی اسم می‌برد.
چرا از این نظام‌های فنی و متفاوت نام می‌برد؟ به این دلیل که انتظار او از دین یک جامعیت نیست، برخلاف خوانش بنیادگرایانه که می‌خواهد یک بدیل بسازد در مقابل همه نظام‌های سیاسی و اقتصادی موجود. انتظار او از دین این است که به ما یک جهت کلی و یک پشتوانه فلسفی و اخلاقی بدهد برای انتخاب ما در جهت‌گیری‌ای که داریم. اما از یک مرزی به بعد ما وارد بحث علمی و اجرائی می‌شویم که آن اصلا به دین مربوط نمی‌شود. یعنی در قرآن بحث فنی از نظام اقتصادی و سیاسی نداریم، ولی جهت‌گیری به نفع عدالت و آزادی داریم.
یعنی شما قبول دارید همانطورکه آقای قادری مطرح می‌کنند، در یک برهه افرادی که این پروژه فکری را طی می‌کردند، دچار یک رادیکالیسم شدند و از آن جهت‌گیری کلی، به اجرائیات رسیدند؟
شریعتی: بله، درست است. این اتفاق افتاد که بعد از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، همه راه‌ها بر جنبش دموکراتیک ایران که تا آن زمان مسالمت‌آمیز و قانونی و پارلمانتاریستی بود، بسته شد و ما شاهد برآمدن یک گفتمان رادیکال قهرآمیز در دهه بعد آن (دهه ۴۰) بودیم. این امر خود را در همه خانواده‌های فکری ایران نمودار می‌کند؛ مثلا در حوزه نیرو‌های مذهبی گروه‌هایی مثل مؤتلفه اسلامی به وجود می‌آید. در حوزه مارکسیستی فداییان خلق به وجود می‌آید.
در حوزه ملی-مذهبی مجاهدین خلق به وجود می‌آید؛ بنابراین دیگر وارد یک گفتمان قهرآمیز می‌شویم، یعنی اینکه ما از راه قانونی و رسمی نمی‌توانیم به خواسته‌های دموکراتیک برسیم. هم‌زمان، به لحاظ فکری نیز نوعی رادیکالیسم ایجاد شد.
به عبارتی نوعی دموکراسی انقلابی (اگر بخواهیم آن را از دموکراسی رفرمیستی یا اصلاح‌طلبانه که ناممکن شده بود، متمایز کنیم) شکل گرفت و ما وارد یک جو انقلابی و قهرآمیز می‌شویم و ایده‌هایی مثل اینکه باید جریان رهبری شود، یعنی روشنفکر به صحنه بیاید و آن اعتمادی که نسبت به رهبران سیاسی از بین رفته را دو‌مرتبه با خون‌دادن کسب کند؛ بنابراین بحث ایثار و مبارزات این‌چنینی مطرح می‌شود و اینکه رهبری عقیدتی و انقلابی لازم است. این جنبش در چارچوب دموکراسی‌خواهی در ایران آمد و نقدش به نظام گذشته این بود که چرا دیکتاتوری و وابسته است.
یعنی شما این جنبش را در راستای مدرن‌شدن جامعه می‌بینید؟
شریعتی: مسلما، از ایدئولوژی‌های مختلف و خانواده‌های فکری مختلف، از چپ سوسیالیستی یا ناسیونالیستی یا مذهبی.
مریم گنجی: آقای دکتر قادری در صحبتی که داشتند اشاره کردند به کتاب مرجعیت و روحانیت. فکر می‌کنم که تقابل خوبی را برجسته می‌کند و نوع مواجهه‌هایی که زمانه با آثار و جریان‌های فکری برقرار می‌کند.
خود شما به مرجعیت و روحانیت به‌عنوان یکی از مهم‌ترین ادبیات مغفول زمانه خودش که اگر در آن زمان مورد توجه بیشتری قرار می‌گرفت می‌توانست به یکی از آثار جریان‌ساز تبدیل شود و جریان فکری ما را دچار تحول کند، اشاره کردید. به این تعبیر، این جریان فکری که ما الان بازخوانی یا نقد می‌کنیم، به زمانه مناسب خود پاسخ می‌دهد.
اینکه شما از شریعتی به‌عنوان فرزند سعادتمند زمانه خودش که صدای او به خوبی شنیده شده نام می‌برید نشان می‌دهد که این اقبال در آن فضای فکری و معرفتی و حتی فضای حسی جامعه وجود داشته که شریعتی و در سطوح دیگر آیت‌الله طالقانی می‌توانستند با حس و شور مخاطب ارتباط بگیرند؛ یعنی اگر ما از دیالکتیک به‌طور گسترده صحبت نکنیم، داریم از یک تعامل پرده برمی‌داریم و به تعبیری، شاید ناگزیری و در این نوع پاسخ‌گویی ضرورتی وجود داشته است.
قادری: ببینید من یکی، دو نکته را باز می‌کنم. این کتاب مرجعیت و روحانیت تقریبا کتاب مهمی بود، ولی زود از صحنه خارج شد که دلیل آن رادیکالیسم سیاسی بود که اتفاق افتاد. من در کلاس‌هایم، به‌ویژه کلاس‌های دکتری، این کتاب و کتاب‌های دیگر را مورد بحث قرار دادم. آقای مطهری در یکی از مقالاتش به این موضوع استناد می‌کند که چرا فتوای یک روحانی روستایی بوی روستا را می‌دهد و شهری بوی شهر را؟ من همیشه به بچه‌ها می‌گویم، ما باید در اینجا دچار بحران معرفتی می‌شدیم و نشدیم.
آقای مطهری نیز خیلی متوجه الزامات حرفش نبود، ولی این به این معنی است که اگر فتوای یک روستایی بوی روستا را می‌دهد، بین فتوا و معرفت و باور ما با موقعیت اجتماعی ما ربط وثیقی وجود دارد؛ بنابراین نباید دنبال این باشیم که اسلام دنبال حقیقتی است فراتر از امر اجتماعی، فراتر از گذر زمان و مکان. ما اگر بخواهیم این نوع نگاه را تبلیغ کنیم، همه معرفت‌هایمان زمان‌آلود می‌شود، ولی این اتفاق نیفتاد؛ یعنی به جای اینکه ما ۳۰ سال، ۴۰ سال درگیر بحران معرفت دینی خود باشیم، زود وارد رادیکالیسم سیاسی شدیم.
من این را قبول دارم که رادیکالیسم سیاسی گفت اگر ما نمی‌توانیم به شکل معمول به دموکراسی برسیم راه‌های دیگر را تبلیغ و تجربه می‌کنیم، ولی به عقیده من یک اتفاق مهم‌تر افتاده است. در رادیکالیسم سیاسی ما، چه چپ‌ها (چپ‌های فداییان)، چه مجاهدین، چه تیپ‌های مثل طالقانی و شریعتی، صرفا این نبودند که ما طبق معمول نمی‌توانیم به دموکراسی برسیم، بلکه گفتند ما یک وضعیت معرفتی منسجم داریم که می‌تواند پاسخ پرسش‌های غایی ما را بدهد؛ یعنی مشکل اینجاست!
یعنی شما چپ‌زدگی این اندیشه را می‌بینید، با توجه به فضای فکری حاکم بر دنیای آن دوره؟
قادری: دقیقا، می‌خواهم بگویم به همه نگاه می‌کردند و می‌گفتند چگونه جوان‌هایمان را از انحرافات، فساد و... حفظ بکنیم؟ می‌گفتند اسلام است (الاسلام یعلو و لا یعلی علیه)، اگر بگوییم اقتصاد؟ می‌گوییم اسلام و مالکیت، اگر بگوییم امامت و جامعه؟ می‌گوییم امت و امامت.
خاطرات آقای لطف‌الله میثمی را در نظر بگیریم. در آنجا می‌گوید «من کتاب راه طی‌شده بازرگان را ده‌ها بار خوانده‌ام، وقتی از زندان بیرون آمدم وظیفه داشتم به بعضی افراد از جمله شریعتی و طالقانی و محمد‌تقی جعفری بگویم. مثلا به شریعتی بگویم راجع به تشیع کار کن، به طالقانی بگویم راجع به این موضوع برای ما کار کن».
به عبارتی ما در رقابت با مارکسیسم به دنبال پاسخ‌های نهایی هستیم. صرفا رادیکالیسم سیاسی به معنای خشونت نیست، به دنبال پاسخ نهایی هستیم، بدون اینکه معرفت و بحران معرفت خود را پشت سر بگذاریم. من می‌خواهم به این نکته برگردم که در مشروطه آنها چنان دعوی بلندی نداشتند. اگر در ضمیرشان هم چنین چیزی بود که اسلام می‌تواند، می‌گفتند ما در‌حال‌حاضر آمادگی نداریم. حتی برخی تردید داشتند و می‌آمدند یک جا‌هایی آن قسمت فراغی (جدایی) یعنی چیزی که مرحوم صدر و دیگران هم می‌گویند، همه را لازم نیست دین پاسخ دهد.
این در حالی است که در ایدئولوژی و تب‌و‌تابی که در دهه ۴۰ افتاد، همه پاسخ‌ها می‌خواست از دین بیرون آورده شود؛ یعنی فقط رادیکالیسم خشونت نبود. تصوری که طالقانی از زمان داشت این بود که زمان پیامبر نیز همین بوده و قرآن و پیامبر آمده‌اند و چیزی را در بلندای تاریخ برای ما طراحی کرده‌اند؛ بنابراین به دنبال نقشه راه بوده‌اند.
ما یک بار می‌خواهیم بگوییم که زمان و مکان را دخالت دهیم، چیزی که امروزه به آن اجتهاد می‌گویند، بحث من شخصا فراتر از این است و من معتقدم اصلا دین نیامد تا پاسخ پرسش‌های غایی را در بلندای زمان دهد، یعنی همانطورکه گفتم صحابه می‌گفتند آخرالزمان همین حول‌و‌حوش ماست.
این حرف خیلی رادیکال من است و به جهت اندیشه‌ای می‌گویم، ولی حالا آخرالزمان اتفاق نیفتاده و این تصور، تصور درستی نیست و بالاخره زمان تداوم دارد، با دین می‌خواهیم چه کنیم؟ یعنی پرسشی که طالقانی و شریعتی و دیگران داشتند، وقتی مارکسیسم می‌آید، اگزیستانسیالیسم و تجدد پهلوی می‌آید، دین چه حرفی برای ما می‌زند؟ می‌گفتند برخی پاسخ‌ها را ما نداریم، نمی‌گفتند در اصل ما این دامنه را نداریم، می‌گفتند برخی پاسخ‌ها را نداریم و می‌رویم کار می‌کنیم؛ یعنی شریعتی در بسیاری از کارهایش.
مرحوم طالقانی در بسیاری از جا‌ها می‌گفتند باید کار کنیم که برخی پاسخ‌ها را داشته باشیم؛ یعنی از زمان راه طی‌شده مرحوم بازرگان در سال ۱۳۲۷-۱۳۲۶ به‌دنبال فراهم‌آوردن پاسخ‌هایی بودند که جای خالی آن حس می‌شد. این هم متأسفانه از دهه ۴۰ تبدیل شد به رادیکالیسمی که سریع بنداز و سریع برویم و سریع حرف‌هایمان را بزنیم. نه در ما بلکه در منطقه و این ما و کل منطقه را وارد فاز جدیدی کرد.
آقای شریعتی، نقد آقای قادری این است که افرادی مانند آقای طالقانی به‌دنبال یافتن پاسخ همه مسائل از باور‌ها و ایمان دینی و مذهبی خود بودند، ولی تعریفی که نظریه‌پردازان از نظریه سیاسی کردند، بیان می‌کند که هدف نظریه سیاسی این است که اعتقادات بشر را به‌عنوان راهنمای رفتار‌های سیاسی او، در یک قالب مشخص تبیین کند و در اختیار وی قرار دهد. به‌هرحال اندیشه دینی و دین یک اعتقاد است، به نظر شما چگونه باید این نسبت را بین اعتقاد و باور درونی و عملکرد سیاسی و اجتماعی تبیین کرد و مرحوم طالقانی و هم‌نسلان او، در نحوه استفاده از این موضوع خطا و انحرافی داشتند یا خیر؟
شریعتی: اتفاقا درست برعکس! نواندیشان دینی مثل طالقانی و تفسیری که از متن مقدس می‌کنند، متمرکز بر یک نوع دینامیسم است و در تفسیر پرتوی از قرآن، بحث ناسخ و منسوخ خیلی مهم است و می‌خواهد نشان دهد که در خود احکام قرآن، اولا تنزیل خود قرآن جاری است و اگر بخواهیم به قول مهندس بازرگان قرآن را زمانی بنویسیم، به یک شکل دیگر ترتیب دارد (شأن نزول).
اصولا ما نمی‌توانیم بدون شأن نزول و تغییر زمانی- مکانی آیات را بفهمیم، چون با هم تناقض می‌یابند؛ مثلا در تحریم شراب، ما آیاتی داریم مثل (لا تقربوا الصلاه و انتم السکاری، نماز نخوانید در‌حالی‌که مست هستید)، اگر ما بخواهیم خوانشی صوری و شکلی داشته باشیم و همه آیات قرآن را بدون توجه به ربطشان با هم و تغییر و تحولش بفهمیم، دچار تناقض می‌شویم؛ بنابراین در این نگاه اجتهادی اتفاقا روی عنصر زمان تأکید می‌کنیم.
من قبول دارم که در مسیحیت هم این بحث بوده که در مسیحیت اولیه به قول هایدگر، فیلسوف آلمانی، زمان ظهور خیلی نزدیک اندیشیده می‌شده و آنها منتظر ظهور نزدیک بوده‌اند. مسیانیسم یا مهدویت یکی از ابعاد همه ادیان بوده و در ایدئولوژی‌ها آمده است (تغییر و تحول‌خواهی). در اسلام اولیه هم این نگرش به زمان بوده و به‌ویژه در تشیع ادامه یافته است. طالقانی و شریعتی و همه نواندیشان دینی یک پروژه رفرماسیون و بازخوانی دینی و شعار بازگشت به متن دارند (سولا اسکریپتورا، یعنی بازگشت به قرآن. برای این است که بتواند یک نقادی درونی از دین انجام دهد که حواشی و زواید و زنگار‌ها و تصلب دینی را از بین ببرد. این کار را آقای طالقانی با تفسیر‌های قرآن در صحنه انجام می‌دهد، طالقانی فقط تفسیر نمی‌کند بلکه خودش عصایی بلند می‌کند و جمعیت حرکت می‌کند.
طالقانی یعنی رهبری در صحنه، قرآن در صحنه و یک نمودی است از همه تفاسیرش. یعنی قرآن را از حالت ازلی- ابدی و انتزاعی و جدای از واقعیت‌ها می‌آورد روی صحنه، نه فقط از نظر تفسیری بلکه در صحنه عملی اجتماعی. تأثیرات فرهنگی و تاریخی یا حتی دینی جوامع روی شکل‌گیری نظام سیاسی بحثی فنی بوده و وارد بحث علوم سیاسی دقیق می‌شود، به‌خصوص اقتصاد.
آقای طالقانی در این موضوع ادعایی نداشتند؟
شریعتی: نه، در واقع وقتی ما می‌گوییم (وَ نُریدُ اَن نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ استُضعِفوا فِی الاَرضِ) یعنی مستضعفان وارثان زمین خواهند شد، یک جهت‌گیری کلی به ما می‌دهد؛ اما اینکه این سوسیالیسم خواهد بود که آن را تحقق می‌بخشد یا سوسیال‌دموکراسی یا تئوری عدالت رالز، این‌ها بحث‌هایی نیست که انتظار داشته باشیم بخواهد وارد این موضع‌ها شود. ما انتظاری که از قرآن داریم این است که به ما یک جهت‌گیری در دعوای بین استبداد و آزادی به طرف آزادی دهد و در دعوای به قول حنیف‌نژاد عدالت و استثمار به طرف عدالت‌خواهی دهد؛ اما از دین انتظار نداریم کدام نظام فنی و علمی می‌تواند باشد.
با نقد دکتر قادری که معتقدند آقای طالقانی و هم‌نسلانشان یک اندیشه کلی‌نگر راجع به دین داشتند موافق نیستید؟
شریعتی: این یک پیش‌داوری نسبت به دین است. من فکر می‌کنم آقای دکتر هم به‌طور کلی بحث کردند و هیچ نمونه‌ای از آثار آقای طالقانی نیاوردند که در آنجا یک نگاه ازلی-ابدی و فرا مکانی-زمانی داشته باشد و انتظار از دین به عنوان نقشه راهی که همه مشکلات را جواب دهد. البته من این را قبول دارم که در ادبیات پیش از انقلاب ما انتظار بالایی از اسلام داشتیم (اسلام و ورزش، اسلام و خانواده و...).
مجری: یعنی این ادبیات را مطابق باور این افراد نمی‌دانید؟
شریعتی: متفکرانی مثل مهندس بازرگان، دکتر سحابی و آقای طالقانی و دکتر شریعتی که یک خانواده فکری را در ایران تشکیل می‌دادند، چنین باوری نداشتند. مثلا دکتر شریعتی خود را از نظر اقتصادی و سیاسی سوسیال‌دموکرات می‌دانست؛ البته سوسیال‌دموکرات رادیکال، ولی خواستار دموکراسی بودند.
آقای قادری، با تصویری که از وضعیت روشنفکری دینی بعد از دهه ۴۰ ارائه شد و رادیکالیسمی که ترویج شد، آیا می‌توان تمایزی بین رویه‌ای که بازرگان و طالقانی داشتند با دیدگاهی که شریعتی در پیش می‌گیرد، در نظر گرفت؟
قادری: من فکر می‌کنم هر سه به نوعی به نقشه راهی که من می‌گویم وفادار بودند. ولی نقشه راه آنها با یکدیگر متفاوت بود. یعنی به عقیده من نقشه راه یک تعبیر جامع است که این‌ها را پوشش می‌دهد، ولی لزوما از آن یک برداشت و تفسیر نمی‌کنند. یعنی نقشه راه آقای بازرگان که محل استناد جناب‌عالی است با شریعتی متفاوت است.
یعنی آن خوانشی که از اسلام داشت با ملایمت و با آرایی بود که از دلش برمی‌آمد. من همیشه به بچه‌ها می‌گویم شما سال ۱۳۲۶ و ۱۳۲۷ را در نظر بگیرید تا نخواهیم به قبل‌تر و دوران رضا شاه برویم. بازرگان یک سر طیف است و بعد می‌رسیم به کتاب مرجعیت و روحانیت، سپس جلال آل احمد با آن دو کتاب خدمت و خیانت و غرب‌زدگی، بعد طالقانی و در نهایت به شریعتی.
وقتی آقای احسان شریعتی می‌گویند شریعتی به سوسیالیسم اعتقاد داشت، بله داشت، اما یک پرسشی اینجا مطرح است؛ آیا سوسیالیسم چیزی است که بر اسلام اضافه می‌شود یا فکر می‌کنند که سوسیالیسم بخشی از رگه‌های اعتقادی و آموزشی آن رهنمود کلی است که در دل قرآن نهفته است؟ هیچ‌یک از آنها نمی‌گفتند که اسلام محدوده‌ای دارد و در یک‌جایی این محدوده به کار نمی‌آید. اگر می‌گفتند دموکراسی، سعی می‌کردند آیات پیدا کنند.
سوسیالیسم-اقتصاد به دنبال آیات بودند. هیچ‌کدام نمی‌گفتند اسلام چیزی است که تا اینجا می‌آید و از اینجا به بعد ربط ندارد. بحث سر اجرا هم نیست. بحث سر این نیست که به علم به چه شکل نگاه می‌کنیم. می‌خواهیم بگوییم علم تا چه حد مؤید با این قضایاست. بحث بازرگان این بود که علم و قرآن با یکدیگر جمع می‌شوند. یعنی هرچه آن می‌گوید این هم می‌گوید. طالقانی و شریعتی هم همین بودند، ولی آنها بیشتر روی علوم اجتماعی کار می‌کردند.
علی میهن‌دوست در دادگاه مجاهدین می‌گوید که مارکسیسم علم انقلاب زمانه است. حالا من با این تعبیر نمی‌گویم، اما اگر قبول کنیم قرآن آمده و مؤید این وقایع است یعنی آمده تا در بلندای تاریخ حکم صادر کند. اگر چیزی مثل سوسیالیسم است، برای چه به سراغ ابوذر می‌روند؟ برای اینکه بگویند این در دل اسلام نهفته است. اگر بگویند بیرون از اسلام نهفته است نمی‌توانند بنای هویت خودشان و استقلال هویت خود را در قبال مارکسیسم و... استوار کنند.
برای چه وقتی آقای طالقانی مالکیت و اسلام را می‌نویسد همان انتقادات مثلا شبه‌چپ یا مارکسیستی در آن به چشم می‌خورد، من الان نمی‌خواهم داوری کنم. اتفاقی در شریعتی افتاد که در بازرگان نبود. یعنی می‌خواهم بگویم دو سر طیف هستند. کوتاه می‌گویم. صدر اسلام را نگاه کنید؛ یکی از مهم‌ترین شکاف‌ها که بعد‌ها شکل گرفت، بین شیعه و سنی بود. شیعه صدر اسلام یعنی زمان علی شیعه سیاسی هستند.
شیعه معتقد است که در غدیر و جای دیگر گفت، اما من دلایل دیگری دارم. بازرگان هم معتقد است علی آدم بزرگی است. مهم‌ترین آدم بعد از پیامبر است، ولی این نوع هیجانی را که در اینجا به علی می‌دهیم در آنجا نمی‌دهیم. به عقیده من مرحوم طالقانی به شریعتی در مثال من نزدیک‌تر است تا به بازرگان.
بخشی از دلیل آن خلق آنهاست. طالقانی شخصا آدم اهل مدارایی بود، ولی اندیشه‌ای که می‌خواهند طراحی کنند به خاطر احساس جامعیتشان اجازه نمی‌دهد. یعنی خود پیامبر هم می‌توانست جامعیت اندیشه خود را داشته باشد، فرض کنید اهل مدارا هم باشد، خلیفه دوم این مدارا را ندارد یا کمتر دارد. برمی‌گردد به خُلق آنها. اندیشه آنها می‌خواهد بگوید ما جایی برای دیگری نمی‌گذاریم. من توضیح دادم الاسلام یعلوا ولا یعلی علیه.
هر چیزی که خوب است در اینجا هست. هر چیزی که در دسترس بشر و در دستاوردش بوده، به یک معنا ما توانسته‌ایم و تأییدش می‌کنیم. در مبانی داریم تأیید می‌کنیم. چون این‌طور نبود که دکتر شریعتی بگوید سوسیالیسم چیزی است بیرون از اسلام. اگر می‌گفت مگر کسی از او می‌پذیرفت؟ بازرگان و مجاهدین خلق از او می‌پذیرفتند؟ می‌خواست بگوید که سبقه اقتصاد اسلام این است. حالا تفسیرش درست است یا غلط من کاری ندارم، بحثی جداست. ولی نمی‌توانستند به نقشه راه وفادار نباشند. اگر نبودند اسلام چه می‌خواست بگوید؟ ما اندیشه آزادی داریم. عدالت خوب است، ولی هر جور خواستید، اقتصاد عدالتش خوب است، ولی هر طور خواستید؟ درست است که شاید شکل حکومت خیلی برایشان مهم نبود.
یعنی ممکن بود شما یک پادشاه داشته باشید که در غیاب امامت باشد. می‌تواند جمهوری باشد، چون در غیاب امامت است نه در حضور امامت. ولی آن پادشاه یا رئیس‌جمهور باید این برنامه‌ها را در دستور کار خود بگذارد. اگر مشکلات داریم برای این است که هنوز نتوانسته‌ایم استنباط کنیم و کامل بگوییم این اقتصاد چیست، ولی نه که اسلام ندارد. می‌گوییم اسلام در گذر زمان داشته، فراموش شده، ما باید از گرد و غبار در بیاوریم. برای همین من بازرگان را یک سمت طیف و شریعتی را در آخر طیف می‌بینم.
شریعتی: شما وقتی کتاب تَنبیهُ الْاُمَّة و تَنْزیهُ المِلَّة فی لُزومِ مَشروطِیـةِ الدُولَةِ را می‌خوانید، چرا وقتی علما به نظام‌های سیاسی جدید برمی‌خورند می‌گویند این کمتر مضر است تا آن استبداد؟ مشروطه یک نظام مدرن است. بحث پارلمان، جمهوری و دموکراسی به‌طور‌کلی در درون اسلام نیست. این‌ها بحث‌های فنی مدیریتی جدید است در سیاست و اقتصاد. ولی اسلام با این دستاورد‌ها و تحولات و صورت مسائل جدید چه می‌کند؟ انتخاب می‌کند و اجتهاد می‌کند.
الان همین جمهوری اسلامی که پذیرفته، جمهوری است و پارلمان است و بسیاری از مفاهیم مدرن است. یعنی علمای دینی آمده‌اند و تأیید کرده‌اند که این‌ها با ذائقه اسلام همخوان‌تر است. آیا این‌ها آمده‌اند التقاطی کرده‌اند؟ آیا آمده‌اند همان‌گونه که بنیادگرایان می‌گویند بدعتی ایجاد کرده‌اند؟ نه، این طبیعی است که در اساس اسلام و قرآن نسبت به نظام‌های سیاسی نظرات هست، ولی بحث فنی نیست که ما از درون آن مونارشی یا آریستوکراسی یا دموکراسی بنا بر تقسیم ارسطویی...، اما نواندیشان دینی می‌گویند بین نظام‌های سیاسی، دموکراسی دینی‌تر است یا با دین کمتر در تباین است.
یعنی این تمایز را قائل بودند که دموکراسی و سیستم حکومتی دیگر، ساحتی است جدا از ساحت دینی؟
شریعتی: بله می‌گفتند این‌ها بحث‌های علمی است. مثل ترمودینامیک که پذیرفته می‌شد یا تکاملی که دکتر سحابی می‌پذیرفت. در علوم اجتماعی و اقتصادی نیز دموکراسی و سوسیالیسم را می‌پذیرفتند، چون می‌دیدند با ذائقه قسط یا عدالت در اسلام یا با حریت و مساوات اسلامی بیشتر خواناست تا نظام‌هایی که قدرت در یک نفر متمرکز است، مثل آریستوکراسی که ممکن است به الیگارشی تبدیل شود.
دموکراسی بحثی است که از زمان فارابی هم مطرح بوده در مدینه فاضله و سیاست مدنی. فارابی می‌گوید بین نظام‌های افلاطونی باز دموکراسی به دلیل اینکه هم فضائل و هم رذائل در آن امکان بروز دارد، این امکان را دارد که در آن نظام‌آدم‌های فاضل‌تری هم به وجود بیایند، پس این کمتر مضر است. نمی‌گوید این دموکراسی نظام اسلامی است، می‌گوید دموکراسی نظامی است که در آن ارزش‌های دینی و اسلامی و فضیلت‌های خاص خودش باشد که نمی‌تواند مگر به قول افلاطون در سخن تحقق پیدا کند، در عمل و در کنش سیاسی و اقتصادی مشخص ما باید از نظام‌های فنی عقلی و عرفی و علمی صحبت کنیم.
پرسش من از دکتر قادری است. دکتر شریعتی به مفاهیمی مثل قسط و حریت اشاره کردند. قبلا هم اشاره کردند که در دین باید شاکله کلی در موضع‌گیری میان استبداد و آزادی، ما را به سمت آزادی و عدالت ببرد، در بحث‌های قبل‌تر اشاره کردید که این مفاهیم صورت‌بندی‌های غایی ندارند و فکر می‌کنم با بحث نقشه راه شما ارتباط کاملا وثیقی دارد. نکته اینجاست که اگر این مفاهیم را خالی از صورت‌بندی غایی در نظر بگیریم، آیا مفاهیم تهی نمی‌شوند؟ همان‌گونه که دکتر شریعتی اشاره کردند ما در جامعه‌ای صحبت می‌کنیم که اگر برگردیم به نیم‌قرن قبل، یکی از بنیان‌ها و شاکله‌های اصلی آن مذهب است. حالا در هر سوی طیف که بایستیم و ببینیم این غیرقابل انکار است. آیا می‌شود همه این مفاهیم را از آن بار معنایی و مذهبی و تاریخی تهی کرد؟
قادری: آقای دکتر شریعتی به بحثی چند نوبت اشاره کردند (تنبیه‌الامه). حداقل تصور من این است که نباید این خلط صورت بگیرد. تنبیه‌الامه مرحوم نایینی مربوط به زمانی است که می‌خواهند در قبال مشروعه‌طلبان بگویند که مشروطه حالا درست است که عین نظام امامت ما نیست، ولی خودش می‌گوید که من خواب دیدم یک سیاهی دست‌هایش را می‌شوید؛ یعنی یک مقدار با آلودگی کمتر یا مشکلات کمتر است.
این اصلا نباید با بحث‌های دهه ۴۰ به بعد مقایسه شود؛ یعنی انتخاب ما این باشد که چیزی که می‌خواسته پاسخ مشروطه را بدهد، در قبال تحولات دهه ۴۰ و ۵۰ به کار ببریم. هر بار بگویند آقای طالقانی چه می‌گویند، بگوییم در مقدمه یا پانوشت تنبیه‌الامه گفته که اصلا این به عقیده من نیست.
من جزء کسانی هستم که کاملا معتقدم صورت‌بندی غایی نشدنی است. اگر شما آن را قبول نداشته باشید و بگویید صورت‌بندی غایی منوط است به تجربه زمان و مکان و خرد و تلاش و شورمندی انسان‌ها، عملا آنها چیزی نگفته‌اند. شما عملا برای این به اسلام روی می‌آورید که تنها جمله‌ای که پیامبر یا امام بگوید، مظهر چیزی است که واقعیت است. نه اینکه من هم یک چیزی دارم می‌گویم. من هم گفتم، ولی شاید شما بتوانید بهتر از این نظام را بیاورید.
اگر هم مرحوم بازرگان و دیگران می‌گویند ما دموکراسی می‌خواهیم و... اول فکر می‌کنند که خواناست با اسلام. ممکن است از آنها بپرسید که اگر امام بیاید چکار می‌کنید؟ می‌گویند می‌سپاریم دست امام. برای همین است که مرحوم شریعتی می‌گویند امت امامت. این یعنی قرائت جدید و مدرن از همان بحث امامت دیرینه. حالا با دموکراسی چه می‌کنید؟ می‌گویند امت امامت همان دموکراسی پیشرفته زمان ماست.
امروزه می‌فهمم تجربه به‌دست‌آمده و اتفاقی که در منطقه صورت گرفته، تمام کسانی را که فکر می‌کردند نقشه راهی هست و باید این نقشه راه اکتشاف شود دچار تردید کرده و می‌گویند نقشه راهی نیست و اشارات کلی است. اگر اشارات کلی است که دیگر لازم به بحث چریکی و مبارزات و... نیست. شما می‌توانید رجوع کنید به اهالی اندیشه در اروپا، آمریکا، خاورمیانه، گذشتگان و معاصران و بگویید راجع به عدالت می‌توان این کار را کرد. می‌توانید به آمارتیاسن یا به ارسطو در قدما رجوع کنید یا افراد دیگر. ولی این‌ها می‌گویند که هر چه هست باید مهر اسلام بر آن بخورد، اگر نخورد نه اسلام چیزی را گفته، چون اسلام می‌خواهد سعادت و آخرت ما را تأمین کند.
اشکال رادیکال من این است که قبل از اینکه نقادی معرفت دینی صورت بگیرد، وارد شدیم که ما مدعی هستیم و وقتی هم که وارد شدیم و مدعی هستیم و جنسمان جور است، باید از جا‌های مختلف بدهیم. یعنی هیچ‌وقت شریعتی یا طالقانی نمی‌آیند بگویند عدالت میان‌تهی است، هر جا زمانه حکم کند.
اگر بگوییم زمان-مکان است، می‌گویند اجتهاد ماست که از دل اصول اسلامی صورت می‌گیرد. نمی‌توانند مشروعیت خود را به‌طور مستقل از خود سوسیالیسم و دموکراسی و لیبرالیسم بگیرند برای اینکه اگر بخواهند این کار را کنند، باید بپذیرند که همان است که جناب‌عالی می‌گویید. این‌ها مفاهیم میان‌تهی هستند. همان چیزی می‌شود که بازرگان آخر عمر به آن رسید، یک معادی وجود دارد و یک توحید. ولی این بحث بازرگان آخرش است، سال ۲۶ و ۲۷ نیست، سال ۵۶ نیست.
اصلا اسم کتاب اسلام و مالکیت یعنی چه؟ آنجا دارد بحث می‌کند، وقتی نگاه می‌کنید آقای صدر هم می‌نویسد اقتصاد ما، دارد بحث می‌کند. ولی فرقش این است که آن یک فراغتی می‌دهد، یک جا‌هایی آزادتر است، طالقانی و به‌ویژه شریعتی این فراغت را قبول نمی‌کنند. هر جای خوبی پیدا می‌کنند، می‌گویند در دل اینجا است. مشکل در اینجاست.
به نظر شما در شرایط فعلی کشور، با توجه به سوابق گذشته‌ای که درباره ورود اندیشه‌های دینی به فعالیت‌های سیاسی داشتیم، الان از اندیشه دینی برای مشخص‌ترشدن مفاهیم مهمی مثل هویت ملی و سایر مفاهیم مدرنی که مورد تصور است، چه کمکی می‌توان گرفت.
قادری: مهم‌ترین کار ما نقد قدرت است. یعنی باید بتوانیم نشان دهیم که این اتوریته جامعیت ندارد، یک اشارات کلی به ما می‌گوید، ولی اجازه می‌دهد ما اشارات کلی را بازسازی کنیم و در آن مفهوم‌پردازی کنیم و همه ابعاد را پوشش نمی‌دهد. قسمت‌های اخلاقی است، آن هم اخلاق به‌روز‌شده نه اخلاق صوری و کلاسیک که درواقع بتوانیم این‌کار را انجام دهیم. به‌ویژه که امروزه الهیات جدید جهان دچار بحران است.
یعنی ما باید از نوع الهیات جدید، در ایران مورد نقد و بررسی قرار دهیم. الهیات سنتی ما (چه سنت به معنای متعارف و چه متجددینی که حالا سنت شده‌اند)، همه این‌ها نیازمند به بازبینی و بازخوانی است. چون الان برخی انتقادات (به معنای بدگویی نمی‌گویم، به معنای پژوهش‌ها و بررسی و...) وجود دارد که اگر نتایج آنها را بتوانیم مورد بررسی و مطالعه قرار دهیم، دگرگونی بسیاری در اندیشه ما ایجاد می‌کند.
یعنی واقعا ما به یک رنسانس واقعی و نه صرفا سیاسی نیاز داریم. هرچند تجربه تاریخی ۴۰ ساله‌نشان می‌دهد که دارند این کار را انجام می‌دهند. ولی من می‌گویم به جای تجربه تاریخی آن را وارد حوزه اندیشه کنیم و ببینیم در صدر اسلام چه اتفاقی افتاده است.
شریعتی: زنده‌بودن یا تأثیرگذاری خود عنصر دین در جوامع سنتی مثل ما است که متفاوت است با جوامع سکولاریزه‌ای که در آنها دین به حاشیه رفته و حوزه‌ها از هم تفکیک شده است؛ بنابراین دین نقش مهمی از نظر فرهنگی در عناصر سازنده فرهنگ ما دارد و در پویش‌ها و کنش‌های اجتماعی هم نقش آن را می‌بینیم.
مثلا در جامعه دینی و روحانیون ما به صورت سنتی که بسیاری از روشنفکران ما نیز ریشه روحانی داشتند مثل کسروی، تقی‌زاده. این‌ها هنگامی که در این جنبش‌های به نفع دولت-ملت و آزادی و برابری و دموکراسی حضور پیدا می‌کنند و این جنبش‌ها را تأیید می‌کنند، بسیج عمومی پیش می‌آید و جنبش‌ها شکوفا می‌شوند و به پیروزی می‌رسند.
هنگامی که ممانعت می‌کنند مثل مشروعه‌خواهان زمان مشروطه یا مثل اختلافاتی که در نهضت ملی آیت‌الله کاشانی و دیگر مراجع پیدا کردند، یا در حوادثی که بعد از انقلاب رخ داد، این انقلاب‌ها شکست می‌خورند و مانعی پیدا می‌شود. مثل الان همین مانعی که ما با آن مواجهیم و آن دوگانه بین آزادی و هدایتگری و جمهوری یا اسلامی است.
نقش روشنفکر‌های دینی یا هر اسمی بخواهیم بگذاریم این است که مفاهیم مرکزی را تفسیر می‌کنند مثل حریت و مساوات. آقای طالقانی و نایینی اینجا استدلال می‌کنند در برابر مشروعه‌خواهان که می‌گویند، حریت یعنی اباحه. می‌دانیم از نظر قوانین فقهی حلال و حرام و مستحب و مباح داریم. حالت مباح‌بودن یا این ذات آزادی‌خواهی جدید را امثال شیخ فضل‌الله نوری اباحه‌گری می‌دانند یا بی‌تفاوتی نسبت به حلال و حرام دینی. همچنین ذات مساوات را ازبین‌بردن تبعیضی که به لحاظ اخلاقی و دینی وجود دارد بین کسانی که یعلمون ولایعلمون مجاهدون و قاعدون، مسلمان و غیرمسلمان در مساوات شما از بین خواهد رفت. ن
ایینی و طالقانی تفسیری از آزادی ارائه می‌دهند به این معنا که آزادی یعنی رهایی از قید عبودیت و بندگی مستبدین و مساوات یعنی تساوی انسان‌ها در برابر قانون و همان خواست‌های توحید و قسطی است که در اسلام و قرآن و سنت آمده است و بنابراین مؤید این برداشت از مثلا مفهوم ملیت. این خانواده اسمش ملی-مذهبی است. یعنی اول ملی است، به عبارتی مذهبش حکم می‌کند که حب الوطن من الایمان، ایمان شما حکم می‌کند میهن‌دوست باشید. ملی‌گرایی دو درک است.
درک شووینیستی و راسیستی که ایدئولوژی نظام حاکم گذشته بود و ساخته و پرداخته فاشیست‌ها و نازی‌ها که به ایران هم سرایت کرده بود و دیگری خانواده ملی و مردمی و مصدقی به اصطلاح جنبش دموکراتیک ایران که ملی هستند. این‌ها (شریعتی و بازرگان و طالقانی) بخش مذهبی همین جنبش هستند.
مهندس بازرگان با دکتر شریعتی در جهت‌گیری اقتصادی اختلاف نظر دارند وگرنه خود مهندس بازرگان اولین کسی است که می‌گوید اسلام مکتب مبارزه است و مفهوم ایدئولوژی را مهندس بازرگان ایجاد کرد. امت و امامت حلقه‌ای است از سیر فکری شریعتی که در اینجا موضوع طالقانی است. آن چیزی که بین همه این‌ها مشترک است مگر اینکه برداشتی از دین به وجود آید که بگوید آنچه آزادتر و عادلانه‌تر است و توسعه بیشتری برای ما دارد دینی‌تر است.
برداشتی است که تفسیر نواندیشان دینی مانند طالقانی از اسلام حقیقی و ناب و متون ارائه می‌دهند که می‌گوید تفسیر واقعی از قرآن که اسمش حدیث است باید نو باشد و آخرین دستاورد‌های نو و علمی و عملی و به اصطلاح بشری را استقبال می‌کنیم. آقای طالقانی معتقد است که بنده عقل ناقصی دارم، ولی چون شما هم عقل ناقصی دارید باید بنشینیم و مشورت کنیم و ایشان با مدارا و تسامح و گفتگو شناخته می‌شود. نظام دموکراسی شورایی هم مبنای قرآنی برای آن قائل است.