به هزار جلوه
خود اگر به هزار جلوه درآیی‌ای همه نازنینی! درجا بازت می‌شناسم.
یا اگر در جامه جادو غایب شوی
هان‌ای همه‌جا حاضر! باز درجا بازت می‌شناسم.
***
تو را، ای همه خوش‌بالایی!
در رویشِ پرطراوتِ سرو بازمی‌شناسم.
تو را، ای همه نرم‌پویی!
در تموجِ طاهرِ آبِ قنات بازمی‌شناسم.
آن دم که فواره برمی‌جهد و دامن می‌افشاند‌ای همه بازیگوشی! به شادی بازت می‌شناسم؛ و آن دم که ابر پیرایه دگرگون می‌سازد‌ای همه گوناگونی! در گوناگونی بازت می‌شناسم.
بر فرشِ گل‌آذین چمن‌ای همه رنگ و روشنا! به‌روشنی بازت می‌شناسم؛ و آن‌گاه که پیچک با صد پنجه گرد خود را می‌گیرد‌ای بر همه فراگیر! در فراگیری بازت می‌شناسم.
آن دم که صبح بر پیشانی کوه می‌تابد‌ای همه تابندگی! درجا سلامت می‌دهم؛ و سپسِ آنکه آسمان بالای سرم چتر گشود‌ای همه دل‌گشایی! تو را در سینه می‌دمم.
هرآن‌چه از راه دیده و دل می‌شناسم
الا‌ای همه آموزگاری! از توست که می‌شناسم؛ و آن‌گاه که اسماء صدگانه آن‌همه‌توان را برمی‌شمرم
در هریک نامی برای تو پژواک برمی‌دارد.
شرق در ادامه نوشت: گوته در این آخرین شعر از «زلیخانامه» «دیوان غربی – شرقی» خود در مدح معشوقه سال‌های دیوان‌سرایی‌اش ماریانه فون وِیلمَر، به اسماء الحسنی اوجی دل انگیز بخشیده است: وی در شانزدهم ماه بهاری می ۱۸۱۵ روز سرایش این شعر، در دفتر یادداشت هایش نخست به آن «القاب معشوقه» عنوان داد. اما آخرِ همان ماه باز عنوانی نو برایش انتخاب کرد: «همه حضور».
این هر دو عنوان مقصودی یکسان دارند: شاعر با چند صفت ملکوتی تسبیح را دستمایه مدح معشوقه می‌کند. البته در سیاهه‌ای که یوزف هامر فون پورگشتال، اولین مترجم حافظ به آلمانی از اسماء الحسنی آورده است، لقب همه حضور یا «الشهید» در ردیف چهل‌ونهم می‌آید. ولی زلیخایِ همیشه در منظر شاعر حاضر، در مصرع چهارم این شعر است که با این صفت الهی زینت می‌یابد. تمجیدی این‌چنین از زن البته شجاعت می‌خواهد.
در هر بند این شعر ابتدا صفتی می‌آید که گوته آن را زینت معشوقه می‌کند، و در نوبت و سطر بعدی صورتی از صورت‌های طبیعتِ خدایی که معشوقه یک آن پشت آن پنهان، و باز در بطن آن بر شاعر ظاهر می‌شود: «در رویش سرو، در دامن‌افشاندن فواره آب، در دگردیسی‌های پرآرایه ابر، در فرش گل‌آذین چمن، در فراگیری شاخه پیچک، در برآمدن آفتاب بامدادی و سرانجام در آبی دلگشای آسمان». می‌دانیم که تجلی خداوند در طبیعت و انسان از موضوعات کانونی شعر گوته بوده است. ولی آثار او در حوزه طبیعت پژوهی نیز گرد همین مضمون می‌چرخند.
غلط خواهد بود اگر که شعر «به هزار جلوه» را برگردانی طنزآمیز از دعای مسلمانان بدانیم... بلکه برعکس. درک خاص گوته از دیانت است که در این شعر تبلور می‌یابد، البته دیانتی که با گمان جدایی خدا از جهان و انسان، و تفکیک سخت‌گیرانه ساحت دنیوی از ملکوتی، ضدیتی آشکار دارد.
گوته نه به طنز، بلکه از سر احترام به هستی اعلایی که از دسترس عقل تحلیلگر دور است، نشانه‌های آن را انگاری که بر صفحه آینه، در وجود معشوقه به تجلی درمی آورد. آن سخنی که فریدریش روکرت با نکته سنجی‌ای بجا در توصیف حافظ، برادر «همزاد» گوته، به کار می‌برد در حق خود گوته هم صدق می‌کند:
«حافظ آنجا که می‌نماید سخن از آسمان می‌گوید
همه از زمین است که سخن می‌گوید
یا آنجا که می‌نماید سخنش زمینی باشد، این سخن آسمانی است؟
راز سخن او بیرون از ساحت درک نیست
چرا‌که درک زمینی او همه آسمانی است».
گرایش این جهانی حافظ سبب نمی‌شد خود را عارف نداند. به همان شیوه هم عشق به موجودی انسانی مانع نمی‌شد که گوته خود را به خدا نزدیک نخواند. وی با چکامه «به هزار جلوه» به سنت صوفیانی نزدیک می‌شود که به شیوه‌هایی گوناگون شوق یگانگی با خدا می‌یافتند. یکی از آن شیوه‌ها تکرار اسماء الحسنی است و دیگری رقص به گرد انسانی خوب‌رو در مقام نماد الهی.
در مدح وحدت وجودگرایانه گوته از معشوقه، این دو شیوه و رسم تصوفِ شرقی یگانگی دل انگیزی می‌یابند. اگر قرار باشد این شیوه را نقیضه بدانیم، عین این است که در دنیای موسیقی نقیض بدانیم اگر یوهان سباستیان باخ توالی بانگ را در کانتات‌های دنیوی خود به درون کانتات‌های روحانی‌اش هم می‌آورد. گوته به همین شیوه در دو شعری که بعد از چاپ «دیوان غربی– شرقی» همچنان در حال‌و‌هوای این کتاب سروده است، نگرشی نقیضه وار ارائه می‌دهد:
«چرا مثالی به دلخواه خود نیاورم.
جایی که خدا مثال زندگی را
در پشه‌ای به ما داد.
چرا مثالی به دلخواه خود نیاورم.
جایی که خدا در چشمان محبوبه ام
مثالی از خود به من داد».
او پیش از آغاز دوره شرقی شناسی اش که به «دوره دیوان» شهرت دارد، در شعر «پاندورا» که چکامه‌ای است نزدیک به موضوع شعر «به هزار جلوه»، از زیبایی زنانه با صفت «همه استعداد» یاد می‌کند. پاندورا در آن شعر که بر زبان امپیمدوس، برادر پرومته می‌نشیند، با «هزار ترکیب» همان طبیعتِ خدامشحونی را متجلی می‌سازد که بعد‌ها زلیخا در شعر «به هزار جلوه»:
«.. من شیره سرشار سعادت را چشیده ام!
از زیبایی بهره‌مند بوده ام و از آن زینت یافته ام.
زیبایی زاده شکوهمند بهار است.
من آن را شناختم و از آن خود کردم؛
و چنین، فرجام یافتم.
جنون دلگیر سَبُک، چون مِه از میان برخاست.
زیبایی به سوی زمینم کشید و به اوج سپهرم بُرد.
تو از پی کلامی سزای آن می‌جویی؛
و می‌خواهی که رفیعش بخوانی، ولی زیبایی رفیع هست.
خوب‌ترین عطیه را در پیش آن بگیر، و خوبش نخواهی یافت.
زیبایی دهان باز می‌کند و تو می‌یابی حق با اوست...
او با هزار ترکیب به زمین فرود می‌آید.
بر سر آب‌ها دامن می‌افشاند و در چمنزاران به گل‌گشت می‌رود.
همخوان با سنجه‌هایی پاک درخشش و پویش دارد...
تنها قالب است که محتوا را شکیل و شریف می‌سازد
اگر قالبش بخشیدی، والاترین جاذبه را از آن خود می‌سازد او.
من این جاذبه را در جوانی متجلی می‌بینم، و در وجود زن».
اگر که شاعر محبوبه خود را در شکیل‌ترین پدیده‌های طبیعت متجلی می‌بیند، پس این محبوبه در چشمش جلوه‌ای از جلوه‌های الهی است، همچنان که دگردیسیِ آرایه ابر و دیگر «جامه‌های جادوی» طبیعت در چشمش خدایی می‌آید و به شوقش می‌آورد. در سطر‌های نوزده و بیست از جلوه هزارگانه زلیخا، شاعر محبوبه خود را زمانی هم به‌جا می‌آورد که آسمان بالای سرش چتر می‌گشاید و این صحنه تشابهی با تراژدی «فاوست» در صحنه‌ای دارد که ماریانوس حکیم در مدح مریم مقدس می‌خواند:
«ای والاخاتون
بگذار بر خیمه نیلگون و پهناور آسمان
به تماشای راز تو بایستم.
ارزانی اش بدار آنچه سینه مرد را
بی تردید، اما نرم به تپش می‌اندازد؛ و با شوق عشق
به پیشگاه تواَش می‌آورد».
همچنان که خطا خواهد بود اگر شعر حاضر را برگردانی طنزآلود بدانیم، شعر «به هزار جلوه» نیز گواهی است بر استادی گوته در بهره جستنی شاعرانه از اعتقادات مسلمانان، بی آنکه شایبه توهینی بیدار شده باشد.
ویلهلم ریمر (۱۷۷۴-۱۸۴۵)، زبان شناس و دوست دیرین گوته، عشق شاعر را در «دیوان غربی-شرقی»، «صوفیانه- مشرقی» می‌خواند و از دو دید به آن نگاه می‌کند: «.. یک‌بار عشق به خدایی که مظهر حق و نیکویی و زیبایی است؛ و دیگر عشق به طبیعت که خدامشحون است و تجلی گاه او، نیز عشق به پدیده صاحب‌سرشتی که در پیکر زنانه و زیبایی این پیکر تبلور می‌یابد».
درک امر آرمانی و الهی در جمال زن، در ضمن مفهوم شعری در تفکرنامه «دیوان غربی ـ شرقی» هم هست، آنجا که زلیخا اعلام می‌دارد:
«آیینه می‌گویدم که زیبایم
شمایان، اما زنهارم می‌دهید که
پیری در سرنوشت من نیز آمده است.
بر ماست که جلوه‌ای از جاودانگی او باشیم.
این یک لحظه را در من اَش دوست بدارید».
زلیخا به شاعر می‌آموزد او را به نام خدا دوست بدارد. برای همین است که در سطر بیست‌و‌دوم این شعر «همه آموزگاری» لقب می‌گیرد. زیبایی گذرای او فروغی از زیبایی جاودانه خدایی است. از این‌رو ستایش از معشوقه می‌تواند در ضمن منطبق با جهان بینی شاعر در فرجام تراژدی «فاوست»، یعنی در شعر «سرود عارفانه همگانی» با تمجید از خداوند عجین شود:
«هر پدیده که فناپذیر است
نماد است و بس.
رویداد‌ها در این دفتر
نشان از کاستی دارند.
با این همه، هم در اینجا
کار وصف ناپذیر انجام گرفته است؛ و جاذبه جاودان زنانه
ما همگان را به عروج می‌خواند».
شاعر دیوان با بیان اوصافی مانند «همه خوش‌بالایی»، «همه بازیگوشی»، «همه رنگ و روشنایی»، «همه فراگیری»، «همه دل گشایی» در غلبه جادوی زلیخا درمی آید و در گوناگونی این اوصاف که به کمک عنوان شعر هزارگانه‌شان می‌کند، از دانه‌های صدگانه تسبیح فراتر می‌رود.
اما هم هزار و هم صد شمارگانی صرفا نمادین اند. مسلمانِ دانا آن نود و نه اسمِ دانه‌های تسبیح را اشاره‌ای به بیکرانی صفت‌های خداوند می‌گیرد و در این میان چیزی هم بر دامن آن جان‌های ساده اندیش نخواهد نشست اگر که سخن پیامبر را به عین معنای عبارت بفهمند که گفت: «خداوند نود و نه نام دارد. هر کس آن‌ها را بداند، به بهشت می‌رود».
در پیشگاه اوصاف بی کران آن وجود بی نام هیچ‌چیز غرابت انگیزتر و ناخوشایندتر از محدودکردن اندیشه به صد یا هزار نیست. ما این نگرش گوته را در گفت وگویی با اِکِرمان، مُنشی سال‌های پیری او درمی یابیم، وقتی که در ماه مارس ۱۸۳۱، یک سال پیش از مرگش، درباره یک صد نام اللَّه توضیحی می‌دهد که در ضمن میان دیانت شخصی او و اسلام نوعی خویشاوندی برقرار می‌کند: «فرزند من! ما از مفهوم الهی چه می‌دانیم و از مفاهیم محدود ما در توضیح این وجود اعلی چه برمی آید! من اگر بخواهم او را به سنت ترک‌ها با صد نام بخوانم، کم می‌آورم و در پیش اوصاف بی کرانِ او اساسا چیزی نگفته ام».
از فضای کلی این گفتگو چنین برمی آید که تسبیح او را به یاد اندیشه‌های باروخ اسپینوزا، فیلسوف قرن هفدهم می‌اندازد که بر آن بود آن یکتا، آن Hen Kai Pan یا «خدا – طبیعت» اوصاف بی کرانی دارد، چندان که ما فقط به کمک شناختی شهودی، به واسطه تماشای جهان با ابزار حسی، می‌توانیم به او نزدیک شویم. پافشاری یک‌جانبه بر یک صفت یا یک نام، به معنای محدودکردن نابه جای او خواهد بود، یا به‌تعبیر سطوری از «رنج نامه» «دیوان غربی ـ شرقی»:
«انگاری بسته به نام است
تا چه چیزی در خاموشی شکوفا شود.
من نیکویی‌های دلنشین را
در همه نقش بندی‌های خدا دوست دارم».
این گفتگو با اِکرمان در چارچوب جوهره الهی محدود نمی‌ماند، بلکه به معنای نصیب و قسمت، قدرت سرنوشت و تأثیر و کارکرد پنهانش نیز می‌پردازد: به قوانین جاویدانی که خداوند به واسطه آن‌ها شادی و رنج نصیب انسان می‌کند.
اینک که سخن بر سر بینش مذهبی گوته است، تصادفی نیست اگر که شاعر بر همسویی خود با اسپینوزا نیز اشاره می‌کند. البته یادکرد او از اسپینوزا با یادکرد از اسلام همراه می‌شود. توضیح این یادایاد را باید به‌نوعی در انطباق برخی تفکرات اسلامی با اندیشه‌های فیلسوف محبوب گوته دانست. این همسویی‌ها شاید هم کار گوته را در اینکه در مقام شاعر به حوزه‌های دین اسلام نزدیک شود و در این حیطه چربدستی نشان دهد، آسان می‌کند.
همسویی گوته با تفکر اسپینوزا در این آموزه بنیادین او می‌آید که ذات الهی در طبیعت متجلی است: «Natur Sive deus Substantiv Sive». گوته هم‌زمان با فرضیه‌هایی که در ۱۸۲۵ در تعریف هوا برپا می‌دارد، تصریح می‌کند ما هرگز نمی‌توانیم از ملکوت درکی بی فاصل به دست آوریم، بلکه صرفا در مظاهر، نماد‌ها و پدیده‌های یگانه یا خویشاوند است که بر آن شهود می‌یابیم. تنها در یقین آنکه هر آنچه فناپذیر است، تمثیلی از آن هستی جاوید است، می‌توان از ستایش محبوبه و تأثیر جادوی او بر جان شاعر، به ستایش از پروردگار فرارفت و این هر دو را با هم آمیخت.
گوته در «یادداشت‌ها و مقالات» دیوان خود بر این نکته در مقاله‌ای در معرفی مولانا تصریح می‌کند و شرحی هم درباره تسبیح در این مقاله می‌گنجاند. این امر روشن می‌کند که شاعر دیوان در ستایش از زلیخا تا چه اندازه کوشیده است به سنت عرفان نزدیک شود: «.. باید یادآور شد که رسالت بنیادین شاعر درک شکوه و زیبایی این جهان با جان خویش است؛ لذا هر بار بیشتر از نکته‌گیری ذوقِ ستایش دارد. نتیجه آنکه برای شعر خود از پی شایسته‌ترین موضوع برمی آید و در پایانِ همه بررسی کردن‌ها و تجربه هایش سرانجام استعداد خود را وقف تسبیح و ستایش خداوند می‌کند. این نیاز در شاعر شرقی بیشتر است، چون‌که شوری در دل دارد و می‌پندارد پرپیمان‌تر از هر چیز در نظاره خدا به این حس دست می‌یابد، بی آنکه هربار در جوشش عواطف به افراط متهمش کنند.
تسبیح اسلامی که با دانه هایش خدا را در نود و نه اسمش می‌ستایند، از جمله این تکریم هاست. دعاگزار با این ابزار در قالب صفات ثبوتی و سلبی به توصیف آن وجود فراحسی می‌پردازد، حیرت می‌کند، تسلیم می‌شود و تسلی می‌یابد؛ و اگر شاعرِ دنیاجو اوصاف کامله پرورده ذهن خود را در راه ستایش انسان‌هایی برجسته به کار می‌گیرد، شاعر خداجو به آن هستی مجرد پناه می‌برد که حضورش از ازل در همه چیز تجلی دارد» (گوته، دیوان غربی-شرقی، ۲۵۳).
گوته که در درجه اول خود را شاعری غربی می‌دانست، در مدح زلیخا «اوصاف کامله پرورده ذهن خود را» نثار محبوبه زمینی‌اش کرده است، با وجود این، در دیوانش بار‌ها به شاعران خداجویی هم نزدیک شده است که «آن هستی مجرد... را که حضورش از ازل در همه‌چیز تجلی دارد» در شعر‌های خود می‌ستودند. آنچه از بخش مقالات دیوان گوته درباره تسبیح یا حمدشمار آوردیم، با تعبیری گویا تمجید گوته از مولوی هم هست، خاصه که آثار او را ناب‌ترین تجسم عرفان می‌دانند.
البته جای انکار هم نیست که نگاه گوته به مولانا خالی از نقد نبوده است، خاصه به‌سبب برداشت وی از برخی قصه‌های شاید از حیث تهذیبی توجیه ناپذیرِ مثنوی با نگاهی که به احتمال بسیار به قصه شاه و کنیزک در آغاز دفتر اول «مثنوی» داشته است.
چنین است که پس از اشاره‌ای کوتاه به زندگی او می‌آورد: «با شرحی که در بالا آمد، از این روح بزرگ به دل نمی‌گیریم اگر که به گنگ گویی روی می‌آورد. آثار او بسیار متنوع اند: از تاریخ تا به افسانه، تمثیل، قصص دینی، لطیفه و مَثَل و معما را در راه مفهوم و ساده سازی آموزه‌ای پررمز و راز به کار می‌گیرد، و با این حال خود نمی‌تواند حسابی درست از آن پس بدهد...» (همانجا، ص ۲۴۵).
آناماری شیمل این نگاه نقدآمیز گوته را ناشی از شناخت مختصری می‌داند که در آن روزگار از مولانا به اروپا رسیده بود. در این زمینه یکی از منابع محدود گوته شرح گزافه آلودی است که هامر پورگشتال در کتاب خود «تاریخ ادبیات فارس» در تمجید مولوی می‌آورد و شورِ بی اندازه آن به چشم گوته اغراق آمیز می‌آید.
شیمل در همین ارتباط سخنی هم از محمد اقبال لاهوری نقل می‌کند که گویای دلسردی اوست که چرا گوته، شاعر مورد احترام او در دیوان شرقی‌اش در حدی که باید به مولانا توجه نشان نداده است: «.. حکمت مولانا برای گوته روشن نبوده است. وگرنه کسی که اسپینوزا را محترم می‌شمارد و برای دفاع از جردانو برونو قلم به دست می‌گیرد، ممکن نیست که مولانا را قبول نداشته باشد».
اما هگل که مانند اقبال ارج بسیاری بر «دیوان غربی– شرقی» می‌گذاشت، دو سال پس از انتشار آن، در ۱۸۲۱ با غزل‌های مولانا به ترجمه ستایش انگیز فریدریش روکرت آشنا شد و در درس هایش بر زیبایی شناسی، در بخش «وحدت وجود و هنر» از تغزل مولانا به درک زیر رسید: «مولانا چنان شوری در سر دارد که بسا در جمله عناصر حضور خدا را می‌بیند. پس در پیش خدا از خود به‌در می‌شود و به فنا می‌رسد، اما به همین طریق در ضمیر رهایی‌یافته خود هم حلول خدا را می‌یابد و به لطف آن معنویتی شاداب و آن خشنودی بی کران به او دست می‌دهد که خاص انسان شرقی است، انسانی که با درگذشتن از وجود ناچیز خود در جلال مطلق ابدی غرق می‌شود و در همه‌چیز جلوه و حضور خدا را می‌بیند و می‌یابد.
این حس خدامشحون و مستی معنوی فنای در او، مَنش صوفیانه و رسمی است که بیش از همه به جلال الدین رومی نسبتش می‌دهند و فریدریش روکرت با توانایی تحسین برانگیزی که به او میدان به همه گونه هنرنمایی با کلمه و قافیه می‌دهد، زیباترین نمونه‌های شعر وی را به آلمانی درآورده است. عشق به خدا که انسان در پناه تسلیم محض راه فنای در او را در پیش می‌گیرد و آن یگانه را در همه کائنات متجلی می‌بیند و همه‌چیز را بارقه‌ای از وجود او می‌شمارد، کانون حسی است که از همه سو تا دورترین حیطه‌ها شعاع می‌گسترد».
از دید هگل عالم خالی از خدا نیست و اگر که او را وارسته از جهان هستی بگیریم، پس: «بهترین چیز‌ها و باشکوه‌ترین نقش‌ها صرفا به کار زینت خدا می‌آیند و در خدمت بیان جلال آن یکتا قرار می‌گیرند، زیرا فقط به این دلیل پیش چشم ما می‌آیند که او را سرور همه مخلوقات بخوانند. درحالی‌که برعکس، تفکر وحدت وجود و درون‌بودی خداوند هستی زمینی و انسانی را به جلال مستقل خود آن‌ها می‌رساند. حضور و حیات عنصر معنوی در پدیده‌های طبیعی و مناسبات انسانی به این پدیده‌ها جان می‌بخشد و به سهم خود پایه گذار درک جان شاعر از مظاهری می‌شود که ترانه تمجیدشان را می‌سراید».
از این سخن هگل برمی آید که وی در پایان شرح خود دیگر چندان به مولوی نمی‌اندیشد، بلکه بیشتر نظر به حافظ دارد. به واقع هم در ادامه توضیحات خود از او یاد می‌کند:
«صمیمیت خالی از قید و سعادتمندانه از ویژگی شرقی ها، خاصه ایرانیان مسلمان است که آشکارا و شادمانه وجود خود را نثار خدا و آنچه ستودنی است، می‌کنند، با این حال در این تسلیم سرشت آزاد خود را در مناسباتشان با دنیای پیرامون از دست نمی‌دهند. چنین است که ما در گدازش شوق، شاهد یک شادمانی دامن گستر و سبکباریِ احساس می‌شویم که به سخنْ تصاویری درخشان و بانگ شادی و سعادت می‌بخشد. وقتی که انسان شرقی رنج می‌برد و بخت از او روی گردان شده است، باز بر حکم تغییرناپذیر مشیت گردن می‌گذارد و در دل اطمینان و اتکایی خالی از افسردگی رنج آور دارد. در غزل‌های حافظ گله و شکایت بسیار است. با این حال وی در سختی همان قدر سرخوش است که در سعادت. از همین روست که می‌سراید:
«بدین سپاس که مجلس منور است به دوست
گرت چو شمع جفایی رسد بسوز و بساز».
شمع می‌آموزدمان که بخندیم و گریه کنیم و خود با درخشش شادمانه شعله اش می‌خندد و اگرچه اشک گرم می‌ریزد و ذوب می‌شود؛ با این همه با سوختنش نور شادی می‌افشاند. این خصلت عام تغزل شرقی است». با این تفصیل شگفت زده نخواهیم شد اگر که هگل در پایان توضیحات خود درباره «وحدت وجود در هنر»، «فصل تغزل محمدی» را با ستایش از شاعر «دیوان غربی – شرقی» به پایان می‌برد، اگرچه این شاعر نه شرقی که آلمانی است: «گوته هم در پیری دستخوش این شادابی سبکبال می‌شود و با همه سالخوردگی، تن به نسیم سرزمین‌های شرقی می‌سپرد و با جوشش شاعرانه خون، آکنده از سعادت به این آزادی احساس راه می‌جوید و به لطف آن حتی در جدل هم آن آسودگی دلنشین را از دست نمی‌دهد.
ترانه‌های دیوان غربی - شرقی او نه بازی صرف هنری اند، و نه تعارف‌هایی پیش‌پاافتاده. بلکه حاصل تسلیمی آزادمنشانه اند. گوته در ترانه‌ای برای زلیخا در وصف تغزل شرقی خود، در دیوان غربی- شرقی‌اش چنین یاد می‌کند:
«اینات... آن مروارید‌های شاعرانه
که امواج سترگ شور عشق تو
بر ساحل بی برگ و بار زندگی من
انداخته است.
این طوق دلنوازِ قطره‌های باران الله.
پرورده‌های گلوی صدف.
این دانه‌های به سر انگشتان برچیده
و در رشته‌ای از زر و مروارید در پیوسته.
این همه را برگیر و بر گردن خود
و بر صفحه سینه ات بیاویز؛ که این یک جهان شوق زندگی است
که در سرشاری جوشان خود
بر ترانه‌های دلپذیر.
و روح بخش بلبل گواهی می‌دهد».