«مسایل اساسی پدیدارشناسی» جلد بیست‌وچهارم از مجموعه درسگفتارهای هایدگر است که در دو بخش جمع‌آوری شده: در بخش نخست با عنوان «بحث پدیدارشناسانه- نقادانه در برخی قول‌های مأثور در باب وجود»، در چهار فصل «قول کانت: وجود محمولی ماهوی نیست»، «قول منتسب به ارسطو و شایع در هستی‌شناسی قرون وسطایی: سازونهاد وجودی هر موجود را چه بودن است و هست بودن»، «قول مقبول در هستی‌شناسی دوران جدید، نحوه‌های اساسی وجود، وجود طبیعت است و وجود روح» و «قول منطق: از و درباره هر موجود به هر نحو که وجود داشته باشد می‌توان به‌واسطه «است» سخن گفت» تنظیم شده است. و بخش دوم کتاب با عنوان «پرسش هستی‌شناختی بنیادین از معنای وجود به طرح کلی ساختارها و نحوه‌های اساسی وجود» به «مساله فرق هستی‌شناختی» می‌پردازد. هایدگر، در بند هفتم مبحث دوم پیشگفتار کتاب «وجود و زمان» به مسایل روش‌شناسانه این کتاب پرداخته و در توضیح روش کارش، «پدیدارشناسی خاص خود» را مختصر طرح کرده است.
هایدگر کمی پس از انتشار «وجود و زمان» در سال 1927، در درسگفتارهای تابستان 1927در دانشگاه ماربورگ، همین موضوع را با تفصیل بیشتری شرح داد. این درسگفتار با عنوان «مسایل اساسی پدیدارشناسی»، جلد 24 مجموعه آثار او شناخته می‌شود که در سال 1975 منتشر شد. این کتاب اخیرا با ترجمه پرویز ضیاءشهابی از آلمانی به فارسی منتشر شده است. چنان که در مقدمه مترجم آمده، پیشنهاد ترجمه این کتاب را بهمن پازوکی به ایشان داده و به همین منظور برای تبیین رئوس اصلی کتاب، سراغ ایشان رفتیم تا درباره این کتاب با آنها گفت‌وگویی داشته باشیم.
پرویز ضیاءشهابی و بهمن پازوکی در دانشگاه فرایبورگ، دانشگاهی که هایدگر، شاگردان و شارحان او در آنجا حضور داشتند «فلسفه خواندند»: بر سر کلاس شاگردان و مفسران بزرگ هایدگر همچون فن هرمن. آنچه در ادامه می‌آید بخشی از میزگرد پرویز ضیاءشهابی و بهمن پازوکی است که بدون همکاری اسکندر صالحی میسر نمی‌شد و نزدیک به سه‌ساعت ادامه داشت و ای‌بسا اگر بهانه رفتن به نمایشگاه کتاب نبود، همچنان ادامه پیدا می‌کرد.
بحث بر سر زبان و نثر هایدگر و تاثیر آن در ترجمه آثارش به فارسی و شرح و تبیین رئوس کلی بحث هایدگر بود، اما از این موضوع هم فراتر رفت و پای تفکر هایدگر و رسیدن فلسفه به شعر در هایدگر متاخر نیز به بحث باز شد.
در فضای رازآلود زبان هایدگر که سرشار از اصطلاحات ابداعی اوست، همه‌چیز به‌ظاهر نشانی انضمامی دارد. حتی ساختار زبان‌شناسی واژگان او نیز چنین به نظر می‌رسد: نوسانی گیج‌کننده و سحرآمیز بین وجوه انضمامی و انتزاعی. هایدگر واژگان تخصصی و پیچیده و مبهم خود را با استفاده از کلمات و عبارات ساده، معمولی و ملموس زبان آلمانی می‌سازد. آیا در ترجمه آثار او این رویه از بین می‌رود؟ آیا شما قایل به این نوسان هستید؟ شاید به همین دلیل باشد که بسیاری از وابستگان سنت هایدگر مخالف ترجمه آثار او هستند. سهم این شکل از واژه‌گزینی در نثر هایدگر تا چه اندازه در ترجمه متون هایدگر به فارسی نیز سنگینی می‌کند؟ شما حتی در نقد ترجمه سیاوش جمادی بر «هستی و زمان» نوشتید: «بیش از 30سال است که راقم این سطور یکی تو سر خودش می‌زند یکی تو سر کتاب وجود و زمان هایدگر. در طی این مدت مدید هرگاه که هوس ترجمه کتاب به سرش می‌زد «من شر الوسواس الخناس» «برب الناس» پناه می‌برد». چه شد که سرانجام تصمیم به ترجمه یکی از مهم‌ترین آثار هایدگر گرفتید؟
پرویز ضیاءشهابی: در آن مقاله من دلیل‌ها آوردم که چرا ترجمه «Sein Und Zeit» را به «هستی و زمان» درست نمی‌دانم و بهتر می‌دانم که آن را به «وجود و زمان» ترجمه کنیم. از اسم کتاب پیدا است که «وجود» را به «زمان» و «زمان» را به «وجود» تعلقی هست- تعلقی که حقیقت آن را آشکار باید ساخت. «هستی» به گواهی شواهدی که چون مشتِ نمونه خروار در آن مقاله از غزل‌هایی از حافظ و سعدی و نیز از دیباچه گلستان سعدی نقل کرده‌ام «ربط و نسبت به زمان حال یا اکنون» را به خوبی و رسایی تمام می‌رساند، اما «تعلق به گذشته و آینده» را اصلا نمی‌رساند.
از این‌رو، هست یعنی هنوز هست، هم‌اکنون هست و به این جهت ترجیح می‌دهم بگویم «وجود و زمان». اگر بخواهیم مثلا هستی‌اندیشی پارمنیدس را به بیان در آوریم، بهتر است «هستی» بگوییم نه «وجود»، چون شیوه هستی‌اندیشی پارمنیدس نفی و ابطالِ زمان را در پی دارد. به نزدیک پارمنیدس هستی است که هست و برای آن نه آغاز می‌توان اندیشید و نه انجام. ولی هایدگر بر آن سر است که «زمان» را چون معنای «وجود» گزاره کند. البته این به آن معنا نیست که هایدگر، پارمنیدس را جدی نمی‌گرفت. چون در کمتر جایی است که اشاره‌ای به منظومه آموزشی پارمنیدس نداشته باشد، حتی در بخش‌های اساسی «وجود و زمان» و «مسایل اساسی پدیدارشناسی» به این گفته پارمنیدس که «در می‌باید گفتن و اندیشیدن که آنچه هست، هست، چرا که هستی هست» می‌پردازد. اما در مقام جواب به بخش اول سوال شما عرض می‌کنم که نخست باید پرسید که تفکیک انضمامی از انتزاعی در تفکر هایدگر قابل اِعمال هست یا نه.
بهمن پازوکی: مسامحتا می‌توان گفت که خود هایدگر با تفاوتی که بین شأن اُنتیک و اُنتولوژیک می‌گذارد، این تفکیک را اعمال می‌کند. او هرجا که از کلمات به قول شما انضمامی استفاده می‌کند، اشاره دارد که این کلمات شأن اُنتیک دارند، یعنی به موجود می‌پردازند؛ منتها هایدگر ابتدا معنایی انتولوژیک مدنظرش است و از این معانی انضمامی و اُنتیک در جهت تایید حرف خودش استفاده می‌کند. زمانی که از آزادی (Freiheit) صحبت می‌کند و میگوید آزادی یعنی «وجودْگذاشتن»، با کمک مثال‌هایی از زبان روزمره نشان می‌دهد که «چیزها» هم می‌توانند آزاد باشد. مثلا شما وقتی وارد اتاقی می‌شوید به آلمانی می‌پرسید، آیا این صندلی آزاد است، یعنی کسی روی این صندلی نمی‌نشیند؟ ما در فارسی اینگونه نمی‌پرسیم.
در واقع نسبت برعکس است، چنین است که هایدگر از مفاهیم اُنتولوژیک یا به تعبیر شما انتزاعی به سمت مفاهیم اُنتیک، باز به تعبیر شما انضمامی، می‌رود. هایدگر یک معنای انتولوژیک مدنظرش است و از این مثال‌ها کمک می‌گیرد تا نشان دهد که بی‌ربط بحث نکرده است. از این‌رو، به نظرم نقد مذکور چندان درست نیست، به این دلیل که مسیر را اشتباه در نظر می‌گیرند و تصور می‌کنند هایدگر واژگان و معانی روزمره‌ای مدنظرش است که به آنها حالتی قدسی و عرفانی و رازگونه می‌دهد. در حالی که چنین نیست؛ مثلا جایی که از das Offenbare، یعنی آن چیزی که آشکار است، صحبت می‌کند، میگوید منظورم «موجود» است و تفکر یونانی به این موجود چنین می‌اندیشیده است. این دیگر سلیقه و علایق ماست که سعی می‌کنیم از این مسایل مفاهیم عجیب و غریب بسازیم اما مشخص است که این مفاهیم پایه در سنت فکری یونان دارد.
پرویز ضیاءشهابی: به گفته‌های آقای پازوکی این را اضافه کنم که هایدگر خود در «وجود و زمان» جایی اشاره می‌کند به غرابتِ چاره‌ناپذیرِ زبانی که برای بیان مطالب اختیار کرده. اتفاقا دکتر عبدالکریم رشیدیان نیز به این مساله استناد کرده‌اند و خواسته‌اند از این رهگذر خواننده کتاب «وجود و زمان» را متوجه کنند که با چه متنی سروکار دارد. هایدگر گفته اینکه انسان بخواهد از موجودات خبر بدهد چنانکه مورخ بزرگ توکیدیدس خبر داده، فرق می‌کند با آنکه کسی بخواهد از وجود موجودات سخن بگوید.
چرا که اگر انسان بخواهد چیزهایی را از نوع چیزهایی بنویسد که افلاطون در دیالوگ پارمنیدس گفته یا ارسطو در مابعدالطبیعه، چاره‌ای نیست که زبان خاصی اختیار کند. هایدگر میگوید زمانی که بزرگانی مثل افلاطون و ارسطو در بیان مطالب به زبان معمولی و ساده درمانده باشند، طبیعی است که او با ناسازواری و غرابت در بیان مطلب مواجه بشود. به هر حال هایدگر ریگی به کفش نداشته که عمدا چنان بنویسد که کسی نفهمد بلکه خود مطلب او را واداشته تا این زبان را اختیار کند. البته معلوم است که برای خود هایدگر نیز این کار دشوار بوده چنان که اشاراتی نیز در این زمینه داشته: مثلا فصلی که بنا بود با عنوان زمان و وجود در فصل سوم از بخش دوم وجود و زمان نوشته شود، نوشته نشد، چون نمی‌توانست بنویسد.
آقای پازوکی، چرا کتاب «مسایل اساسی پدیدارشناسی» را برای ترجمه به دکتر ضیاءشهابی پیشنهاد کردید؟
بهمن پازوکی: بنا برطرحی که هایدگر در صفحه 39 کتاب «وجود و زمان» ارایه می‌دهد، قرار بود که این کتاب از دو بخش عمده و در هر بخش از سه فصل اصلی تشکیل شود. هایدگر در سه فصل بخش اول به تفسیر زمان‌مندی دازاین و توضیح زمان به منزله افق استعلایی پرسش از وجود می‌پردازد و سه فصل بخش دوم را به واسازی پدیدارشناختی تاریخ وجودشناسی بر اساس زمان‌مندی وجود اختصاص می‌دهد. هایدگر فصل اول و دوم از بخش اول را می‌نویسد و فصل سوم را که عنوانش «زمان و وجود» است و موضوعش زمان به منزله افق فهم وجود است، نانوشته می‌گذارد. از این‌رو کتاب «وجود و زمان» که امروز در دست داریم کتاب ناقصی است. منتها جلد 24 از مجموعه آثارش به قول فن هرمن و بسیاری دیگر از شارحان هایدگر، تا حدودی همان فصل سوم از بخش اول است.
در اینجا بی‌مناسبت نیست تا توضیحی درباره نحوه شکل‌گیری مجموعه آثار بدهم. ناشر مجموعه آثار هایدگر با قراردادی که در سال 1973 با او بست انتشار مجموعه آثار او را به عهده گرفت و توانست با انتشار جلد 24در سال 1975 انتشار یک چنین مجموعه‌ای را در سطح آکادمیک تثبیت کند. مجموعه آثار حدود 102 جلد است که تاکنون حدود 88 جلد منتشر شده و 14 جلد آن باقی مانده است.
بنا بود این مجموعه در چهار بخش منتشر شود: بخش اول 16 جلد، بخش دوم 46 جلد، بخش سوم 18جلد و بخش چهارم 21جلد. البته برخی جلدها در دو مجلد به چاپ رسیده و آخرین اثری که منتشر شده «دفترهای سیاه» است در سه جلد. هایدگر بسیار اصرار داشت که انتشار این مجموعه با بخش دوم که اختصاص به درسگفتارهای او دارد، آغاز شود. او معتقد بود درسگفتارهایش شرط اصلی برای فهم دیگر آثار او هستند. بنابراین به نظر من اگر کسی در ایران قصد دارد که اندیشه هایدگر را منتشر کند، بهتر است به جای ترجمه آثار کوتاه و سخت‌فهمش با ترجمه درسگفتارها این مسیر را ادامه دهد.
پس پیشنهاد شما به آقای دکتر برای ترجمه این کتاب، فراهم‌آوردن پیش‌زمینه فهم آثار هایدگر بود؟
بهمن پازوکی: دقیقا همینطور است. به هر حال هر دوی ما نزد فن هرمن درس خوانده بودیم و او نیز این کتاب را فصل سوم از بخش اول «وجود و زمان» می‌دانست و تاکید داشت که اثر بسیار مهمی است.
پرویز ضیاءشهابی: آقای پازوکی به درستی گفتند که برای ما بخش دوم بسیار مهم‌تر است. به این دلیل که این بخش درسگفتارهای هایدگر را در دانشگاه‌های ماربورگ و فرایبورگ از 1923 به بعد شامل می‌شود. این درسگفتارها کلید فهم هایدگر را به دست می‌دهد و بیشترِ آنها چنان که از عناوین‌شان پیداست، تفسیر پدیدارشناسانه از متون فلسفی غربی است: درسگفتارهایی درباره افلاطون، ارسطو، کانت، لایب‌نیتس، پدیدارشناسی روح هگل، یا حتی درباره نوشته مهمی از شلینگ. در میان درسگفتارهای هایدگر، جلد 24 برجستگی و امتیاز خاصی دارد. نخست اینکه هایدگر پس از انتشار وجود و زمان این درسگفتار را در ماربورگ برگزار کرده است و پس از عنوان درسگفتار ستاره‌ای زده شده و در پانوشت توضیح داده که این کتاب کوشش تازه‌ای است برای نگارش فصل سوم از بخش دوم نیمه اول وجود و زمان که نانوشته مانده است.
البته هایدگر قصد داشت در این درسگفتار مطالبی را که در رئوس مطالب این بحث ذکر کرده تدریس کند: در بخش اول بررسی انتقادی-پدیدارشناسانه اقوال بزرگان قدیم درباره وجود را بررسی کرده اما بخش دوم ظاهرا فقط فصل اولش تفصیل یافته، در این بخش باید از عمیق‌ترشدن در هریک از فصل‌های بخش اول به مسایل مطرح‌نشده خاص خودش می‌رسید، البته بخشی از این فصل که به توضیح و تفسیر رساله ارسطو در «سماع طبیعی» (فوسیکه آکروآسیس) درباره زمان اختصاص دارد به تفصیل در بحث آمده است، اما درباره بخش‌های دیگر که فرصتی باقی نمانده بود به اجمال به آنها اشاره شده و سرنخ‌هایی به دست‌داده شده که می‌توان گفت شبحی از مطالب به دست خواننده می‌آید. بخش سوم که باید طی چهار فصل به توضیح معنای روش پدیدارشناسی می‌پرداخت، به اختصار هرچه‌تمام‌تر گفته شده است. همچنین در ابتدای درسگفتار اشاره به سه گام اصلی در روش پدیدارشناسی شده است و می‌توان گفت حق مطلب چنانچه آرزوی هایدگر بود گزارده شده اما نه همه مطالب به دقت و تفصیلی بیان شده است که در نیمه اول از درسگفتار به کار رفته.
درسگفتارها از جلد چندم آغاز می‌شود و چرا از جلد نخست ترجمه این بخش دوم را شروع نکردید؟
بهمن پازوکی: درسگفتارها از جلد هفدهم شروع می‌شوند ولی شماره مجلدها لزوما به معنای ترتیب زمانی نیست، چراکه تصمیم به چاپ درسگفتارهای اولیه هایدگر در فرایبورگ بعدها گرفته شد.
پرویز ضیاءشهابی: تعداد جلدهایی که در بخش دوم یعنی درسگفتارها آمده نسبت به بخش‌های دیگر خیلی بیشتر است. در واقع نصف دوره آثار هایدگر شامل همین درسگفتارها می‌شود.
بهمن پازوکی: در بخش درسگفتارها نیز بعدها تغییر و تحولاتی به وجود آمد. قسمت‌هایی را هایدگر در اختیار پسرش هرمان قرار داد و تصمیم‌گیری درباره انتشار یا عدم انتشار آنها را به عهده او گذاشت. ولی به نظرم فراشد تهیه این مطالب بسیار جالب است: پرسش از اینکه درسگفتارها از چه عناصر و اجزایی تشکیل می‌شود.
پرویز ضیاءشهابی: اگر به ترتیب درسگفتارها نگاه کنیم، این بخش، از درسگفتارهایی که در ماربورگ داشته آغاز شده اما درسگفتارهایی که پیش از رفتن به ماربورگ در فرایبورگ داشته یعنی بین سال‌های 1919 تا 1923، به لحاظ شماره مجلدها برخلاف ترتیب زمانی، بعد از درسگفتارهای ماربورگ منتشر شده است.
آقای شهابی اهمیت مجلد 24 را از این باب دانستند که پس از انتشار وجود زمان، هایدگر به آن پرداخته است درحالی که جلد نخست بخش دوم نیست. آیا اهمیت ترجمه این مجلد تنها به همین دلیل بوده یا وجه تمییز دیگری برای انتخاب و ترجمه این کتاب وجود داشته است؟
بهمن پازوکی: این درسگفتار ادامه وجود و زمان است. در اینجا هایدگر نخست گزارشی تفسیری از اقوال کانت، قرون وسطی، دکارت و منطق درباره وجود می‌دهد با این قصد که به آنچه مدنظر دارد، برسد. در نظر هایدگر، در تمام این اقوال «وجود» با «موجودیت» یکی گرفته شده. وجود یعنی وجودِ پیش‌دستی. به‌گمان او در تاریخ فلسفه، وجود همواره وجودِ پیش‌دستی گرفته شده و مشخص می‌کند این وجود چه ویژگی‌هایی دارد. علت انتخاب جلد 24 این بود که ادامه و مکمل «وجود و زمان» است.
مکمل یا شرحی بر وجود و زمان؟
بهمن پازوکی: همانطور که گفتم مکمل است. به این دلیل که در این کتاب فصل سوم از بخش اول از دو بخش اصلی وجود و زمان ادامه پیدا می‌کند.
پرویز ضیاءشهابی: فن هرمن تاکید داشت به‌رغم انتقادهایی که هایدگر پس از انتشار «وجود و زمان» بر خود وارد کرده بود (چیزی که خودش به گشت تاویل کرده است) باید گفت همچنان کتاب اصلی او همان «وجود و زمان» است و تا کسی بر «وجود و زمان» احاطه و اشراف نظر نداشته باشد نمی‌تواند مطالب بعدی هایدگر را بفهمد، گرچه هایدگر در مطالب بعدی به مراحل دیگری رسیده است. خودش نیز تاکید داشت که احاطه به «وجود و زمان» شرط فهم کتاب‌های بعدی است. مطالبی که در وجود و زمان مبهم مانده یا فهم‌شان برای خواننده مشکل است، برخی از آنها از طریق این درسگفتار آسان‌تر فهمیده می‌شود.
فن هرمن نیز در موخره اشاره‌ای به این مساله داشته است، مواجهه انتقادی-پدیدارشناسانه با تاریخ فلسفه که صراحتا در این درسگفتار آمده است در «وجود و زمان» به این وضوح مشاهده نمی‌شود. ضمن اینکه هر بخشی از «وجود و زمان» را که بخوانید، ناچار می‌شوید از درافتادن با متفکرانی که هایدگر از آنها نامی نمی‌برد. بر این مطلب هم فن هرمن تاکید داشت. اجازه دهید از ابتدای بخش دوم کتاب قسمتی را بخوانیم تا تاییدی باشد بر آنچه دکتر پازوکی گفتند. هایدگر در این بخش میگوید: «از بحث در هریک از چهار قول که در بخش اول رفت قصد داشتیم به یک مساله اصلی هستی‌شناختی راه بریم». در این کتاب هایدگر همچون «وجود و زمان» به‌صورت نظام‌مند می‌اندیشید، به نحوی که اجزا و ابعاد بحث کاملا به هم مربوط است، این نظم فکری عجیبی که در کتابی مثل «وجود و زمان» و جلد 24 درسگفتارها بارز است، در آثار دوره اخیر هایدگر صورت دیگری پیدا می‌کند. اما خیال باطل است اگر انسان گمان برد در این آثار، نظم در کار نیست، منتها نظمی به مقتضای تفکر بعد از گشت که هایدگر پیدا کرده و با این نظم ظاهری شبه‌منطقی ریاضی تفاوت دارد.
چرا از منظر فهم عرفی و حتی برخی از آکادمیسین‌های ما گفته می‌شود هایدگر مشکل است و با برخی تعابیر، فلسفه او را حتی نافهمیدنی تلقی می‌کنند.
بهمن پازوکی: سوال اساسی هایدگر پرسش از وجود است. او با چنین پرسشی در عین حال تاریخ فلسفه را نقد می‌کند. او از آغاز تا پایان تفکرش با همین سوال مشخص پیش رفته و از راه‌های مختلف به آن پرداخته است. ولی در اینکه خواندن هایدگر سخت است، چند نظر وجود دارد: عده‌ای بر این باورند که او چرندیات گفته است، خب تکلیف با این‌دسته مشخص است و با آنها کاری نداریم. اما برخی او را جدی می‌گیرند و به نظرم باید بهای آن را بپردازند. مشکل امروز ما در دانشگاه‌های ایران هم بر همین منوال است. عده‌ای گمان می‌کنند چون دکتر یا مهندس نشده‌اند می‌توانند فلسفه بخوانند چراکه با اتکا به جملات قصاری که اینجا و آنجا خوانده‌اند گمان می‌برند که فلسفه از دیگر رشته‌ها راحت‌تر و شیرین‌تر است. بنابراین تا قضیه را جدی نگیریم، به نتیجه‌ای نمی‌رسیم. با خواندن تاریخ فلسفه نیز راه به‌جایی نمی‌بریم و فلسفه را همچنان جدی نمی‌گیریم. مشکل من بیشتر این است که در دانشگاه‌ها اصلا متن خوانده نمی‌شود.
به نظر می‌رسد در ایران به‌ویژه در مورد هایدگر هاله‌ای گرد او شکل گرفته که مانع از برخورد درست با آثار او می‌شود. گذشته از فضای سیاست‌زده‌ای که در دهه 70 حول‌و‌حوش او به‌وجود آمد، مواجهه دقیقی نیز با این فیلسوف در ایران شکل نگرفت. شاید بتوان علت اصلی این عدم شناخت را نه به دعواهای سیاسی آن دوره بلکه به نحوه معرفی او در ایران نسبت داد. هاله فلسفه آلمانی معمولا با عبور از جهان آنگلوساکسون برداشته می‌شود، اما هایدگر در ایران این مسیر را از سر نمی‌گذراند و به این‌ترتیب فلسفه او بدل به چیزی رازآلود و دست‌نیافتنی می‌شود.
بهمن پازوکی: نخیر، اصلا اینطور نیست. چیز عجیبی می‌گویید. یعنی ما فلسفه اروپایی را تنها به‌واسطه زبان انگلیسی می‌توانیم بفهمیم؟
نه، منظور عبور از جهان انگلیسی‌زبان است. به این اعتبار که شما حتی اگر زبان آلمانی بدانید فهم هایدگر از معبر جهان آنگلوساکسون میسر می‌شود. مساله صرف ندانستن آلمانی یا هر زبان اروپایی دیگر نیست.
بهمن پازوکی: در ایران؟
در ایران این مساله حادتر می‌شود. ما به مدد جهان آنگلوساکسون است که با فلسفه اروپایی ارتباط برقرار می‌کنیم. بحث ما صرف دانستن زبان آلمانی برای فهم هایدگر، هگل یا کانت نیست. مثال خوبی که می‌توان در این زمینه ذکر کرد فهم کانت از طریق کتاب اشتفان کورنر (با ترجمه عزت‌الله فولادوند) است. هنوز که هنوز است ترجمه قابل فهمی از «نقد عقل محض» به فارسی در دسترس نیست ولی تفکر کانت در ایران با کژفهمی مواجه نمی‌شود. اما اگر به هایدگر برگردیم؛ مساله گره‌زدن هسته تفکر هایدگر با این رازآلودگی است. به‌عبارت دیگر می‌خواهیم این بحث را به هسته‌ای درون تفکر خود هایدگر پیوند بزنیم که نسبتی دارد با نحوه معرفی او در ایران بدون گذر از جهان آنگلوساکسون. این هسته چیزی نیست جز شعر. هایدگر نهایتا از فلسفه به شعر می‌رسد. همین نکته است که در ایران نیز او را به متفکری جذاب و دور از دسترس بدل می‌کند.
بهمن پازوکی: ولی کانت که به شعر نمی‌رسد، با وجود این فهم کانت یا هگل نیز آسان نیست.
دقیقا مساله همین‌جاست. شاید به همین دلیل در ایران این هاله در مورد کانت شکل نمی‌گیرد. چون تفکر او راه به چیزی جز فلسفه نمی‌دهد.
پرویز ضیاءشهابی: شمامطلب را مسلم می‌گیرید که هایدگر و کانت و هگل را نمی‌توان فهمید مگر از رهگذر تفسیر مفسران آنگلوساکسون. این مساله خود درخور پرسش و تردید و تامل است. چه کسی گفته مثلا آن فرد آلمانی که زبان انگلیسی را نمی‌داند، نمی‌تواند این متون را بفهمد.
نه، بحث ما دانستن زبان انگلیسی نیست، بلکه از یک جهان صحبت می‌کنیم.
پرویز ضیاءشهابی: جهانی‌شدن فلسفه جای بحث و گفت‌وگو دارد. اولا یک تفکر جدی، از زبانی که با آن بیان می‌شود قابل تفکیک نیست. حقیقتا اگر کسی بخواهد افلاطون را بفهمد چاره‌ای ندارد مگر آموختن زبان یونان باستان.
چرا؟
پرویز ضیاءشهابی: فرض کنید اگر فلسفه افلاطون در این جمله خلاصه شده باشد که در رساله فایدون آمده: «هر چه زیباست، زیباست، اما به زیبا»؛ این جمله را به هیچ عنوان نمی‌توان به انگلیسی ترجمه کرد. به آلمانی بهتر می‌توان ترجمه کرد زیرا حالات صرفی و نحوی مختلف را که اسامی و صفت‌ها در زبان یونانی داشته، هنوز در زبان آلمانی داریم. در این حالت‌ها مطالبی بیان می‌شود که در زبان دیگر ممکن نیست. من در مقاله‌ای که در مجله «برهان و عرفان» منتشر شده، به دشواری ترجمه نخستین جمله از کتاب «آلفا»ی ارسطو اشاره کرده‌ام. ارسطو در این رساله کلمه «فوسیس» را که ما مسامحتا به «طبیعت» ترجمه می‌کنیم، در حالت صرفی- نحوی خاصی به کار می‌برد که می‌شود «فوسِی». مترجم انگلیسی ولو اینکه ارسطوشناس بزرگی باشد همچون سِر دیوید راس، برای اینکه این مطلب را ترجمه کند باید چندین صفحه توضیح دهد و سرانجام هم به نتیجه نمی‌رسد. آن جمله ارسطو را من چنین ترجمه کرده‌ام که «هر انسانی از روی طبع طلبکارِ دانستن است»، منظور از طلبکار جوینده است. این دقایق و لطایف که در زبان یونانی به بیان می‌آید قابل ترجمه نیست. هیچ فکری «خوش‌نشین» به زبان دیگری نمی‌رود بلکه دستخوش دگرگونی می‌شود. ما چون با فلسفه‌های آنگلوساکسون خو گرفته‌ایم از روی استیناس یا انس‌و‌الفت گمان می‌بریم بحث آسان‌تر شده است.
ولی ممکن است جمله‌ای که آسان‌تر شده همان جمله‌ای نباشد که در اصل بوده. استنباط یک استاد مسلم هایدگرشناسی در آمریکا همچون توماس شیهان یا دریفوس به جای خود درست است ولی چه کسی گفته برای فهم هایدگر حتما باید به دریفوس یا شیهان رجوع کرد؟! البته اینکه فهم فلسفه مشکل است، امری طبیعی است، چون در ذات تفکر فلسفی است، به این دلیل که اگر انسان به فهم و استنباطی که پیش از تفکر فلسفی در بینش و نگرش عامیانه از مسایل دارد، قانع و راضی باشد، از ساده‌اندیشی بالاتر نمی‌رود، حال آنکه تفکر فلسفی یعنی خشنود نبودن و راضی نبودن از وضع عامه. با این حال اگر در فلسفه با نظم خاصی پیش روید، قابل فهم است و هیچ سخت نیست، ولی بی‌زحمت نیست. چنانکه من وقتی در جلسات دفاع از رساله‌های دکترای فیزیک یا زیست‌شناسی شرکت می‌کنم هیچ نمی‌فهمم، گویی به زبان یأجوج و مأجوج سخن می‌گویند. به گفته هایدگرشناسی همچون فن هرمن تعداد کسانی که «وجود و زمان» هایدگر را فهمیده باشند حتی در آلمان از عدد انگشتان دست تجاوز نمی‌کند. حتی خود هایدگر تعجب کرده بود که چگونه وجود و زمان اینقدر فروش دارد.
اگر بپذیریم، چنانکه شما گفتید، برای خواندن هایدگر، هم باید آلمانی آموخت، هم انگلیسی، هم یونانی...
پرویز ضیاءشهابی: که باز هم کافی نیست...
پس چرا اصلا هایدگر را به فارسی ترجمه می‌کنیم؟
پرویز ضیاءشهابی: این مطلبی است که از هراکلیتوس تا نیچه به آن جواب داده‌اند. نیچه کتاب «چنین گفت زرتشت» را کتابی «برای همه‌کس و هیچ‌کس» نامگذاری کرد. یا از هراکلیتوس مجموعه‌ای از قطعات باقی مانده که آنها را وقف معبد آرتیمیس کرد و او در اولین قطعه این مجموعه نوشته بود: «بدین لوگوس... »، یعنی بدین گفته، منظورش از گفته یعنی این نوشته، یعنی نوشته‌ای که بیان حقیقتی است و این حقیقت تا بوده بوده و تا هست خواهد بود. به‌این‌گونه که یک هست همیشگی است. و مردمان این گفته را نه پیش از شنیدن و نه پس از شنیدن در نخواهند یافت.
بهتر است دقیق‌تر بپرسیم: هایدگر با زیرسوال‌بردن تاریخ متافیزیک به‌واسطه فراموشی پرسش از وجود، در نهایت تفکر را به شعر در مقام تجلی وجود گره می‌زند. معرفی هایدگر در ایران نیز زیر سایه همین حرکت از فلسفه به شعر باقی می‌ماند. برای مثال زبانی هم که دکتر شهابی برای ترجمه اثر هایدگر انتخاب کرده‌اند، به همین مساله دامن می‌زند. سوال اینجاست: آیا نمی‌توان هاله‌ای را که هایدگر را در ایران برای ما دسترس‌ناپذیر می‌کند، ناشی از همین فرآیند حذف فلسفه و رسیدن به شعر دانست؟
بهمن پازوکی: نه، چنین نیست که فلسفه به شعر تبدیل شود، بلکه در نظر هایدگر فلسفه، به آن معنا که هایدگر از آن مراد می‌کند، به پایان راه خود می‌رسد. مراد هایدگر از تفکر پس از پایان فلسفه، تفکری است که در همسایگی شعر است، اما نه هر شعری. هایدگر شاعر نمی‌شود بلکه تفکرش آماده‌گر آغاز جدیدی از تفکر است. باید اقرار کنم که برای خود من فهم آثار متاخر هایدگر بسیار مشکل است. یکی از دلایلی که خواندن کتابی همچون «مسایل اساسی پدیدارشناسی» را توصیه می‌کنم، از همین‌جا ناشی می‌شود. به مدد درسگفتارها بهتر می‌توان با آثار سخت‌فهم هایدگر ارتباط برقرار کرد. هایدگر شاعر نمی‌شود، اتفاقا آن چند شعر هم که سروده است، گویا «شعرهای» خوبی نیستند. اما در معرفی هایدگر در ایران اتفاق مهمی افتاد. با فردید، هایدگر متاخر در ایران مطرح می‌شود. فردید، هایدگر را تفکیکی تفسیر می‌کند و سراغ هایدگر متاخر می‌رود. اما با خواندن آثار هایدگر متقدم متوجه می‌شویم که هایدگر در این تفسیر ناقص معرفی شده است و فردید تنها دوره خاصی از اندیشه هایدگر را معرفی می‌کند، به‌طوری که به هایدگر متقدم و آثارش در ایران تقریبا توجه جدی نمی‌شود و متاسفانه این بخش از اندیشه هایدگر در ایران مغفول می‌ماند.
اما به‌هرحال هایدگر از فلسفه متقدم خود به تفکر متاخرش می‌رسد.
بهمن پازوکی: همینطور است. راه یکی است. هایدگر متاخر سیر تاریخ فلسفه را به آغاز اول و آغازی دیگر تقسیم می‌کند. آغاز اول از یونان شروع شده و با هگل به پایان رسیده است. حال باید از نو آغاز کرد. اما این دو مرحله با هم ارتباط دارند. هایدگر با گذر از متافیزیک، برخلاف تفسیری که در ایران هست و برخلاف نظر برخی از شاگردان فردید، به سمت دین نمی‌رود بلکه امید به آغاز تفکر دیگری دارد که در همسایگی شعر است، البته باز شعر به معنایی خاص که خود از آن مراد می‌کند.
پرویز ضیاءشهابی: هایدگر شعر و تفکر را در همسایگی هم می‌داند. منظور هایدگر از «تفکر» نیز عنوانی است که او به فلسفه خود داده است. چون در پی آن بود تا بر اثر واسازی تاریخ فلسفه، از مابعدالطبیعه فراتر رود و به تفکری دست یابد که غیراز تفکر رایج در دوران جدید از روی الگوی ریاضی است. این تفکر شعر نیست، اما همواره می‌تواند با شاعری بزرگ از در گفت‌وگو درآید. مطلب یکی است اما میان آنچه شاعر می‌سراید و متفکر می‌اندیشد تفاوتی وجود دارد که پرداختن به آن مجالی فراخ می‌خواهد.
با توجه به اینکه این کتاب درسگفتارهای هایدگر است، آیا خود او نیز به همین زبان سخنرانی می‌کرده که در زبان ترجمه دکتر شهابی وجود دارد؟
بهمن پازوکی: مشکلی که من با دکتر شهابی در ترجمه این کتاب داشتم همین مساله بود. البته این مساله سلیقه مترجم است و باید به آن احترام گذاشت. ولی زیبایی واژگان و تعابیر در بعضی از بخش‌های ترجمه، فهم متن را دشوار کرده و حتی در قسمت‌هایی از ترجمه سادگی کلام هایدگر نیز دشوارتر شده است. در اینجا مایلم نکته‌ای درباره چاپ کتاب بگویم. کاش ناشر محترم که در این وضع اقتصادی چنین کتابی را منتشر کرده‌اند، دقت بیشتری به خرج می‌دادند. در چاپ این کتاب بی‌دقتی‌هایی شده که ای کاش چنین نمی‌شد. حیف است که چنین اثری با این حد از غلط‌های چاپی منتشر شود. در صفحه شناسنامه کتاب آمده است: «این کتاب بخشی است از... .» حال آنکه این کتاب هیچ بخشی از کتابی که آقای جهانبخش ناصر ترجمه کرده‌اند، نیست و اصلا ربطی به آن کتاب ندارد. حتی عنوان لاتین را هم به اشتباه نوشته‌اند: حرف تعریف die را dir نوشته‌اند. صفحه‌آرایی کتاب هم در جاهایی ایراد دارد. البته خود آقای ضیاءشهابی بعد از چاپ کتاب دو صفحه غلط‌نامه تهیه کرده و به ناشر تحویل داده‌اند تا جداگانه ضمیمه کتاب کنند.
پرویز ضیاءشهابی: زبان ترجمه، زبان من است. در ترجمه از زبان آلمانی یا انگلیسی به فارسی مطلب از این قرار است که برای کسی مثل من، فردوسی و بیهقی معاصرترند تا نویسندگان امروزی. من تاریخ بیهقی و شاهنامه را راحت‌تر می‌خوانم هرچند گاه به مشکلاتی هم برمی‌خورم. آنکه هزار سال پیش می‌نوشت، به زبانی سخن می‌گفت که به نظر من مأنوس‌تر می‌نماید تا زبان مختار امروز بسیاری از نویسندگان مطرح. از سوی دیگر گمان می‌کنم این مساله حسن زبان فارسی است که همچنان می‌توانیم اشعار رودکی را بخوانیم و بی‌زحمت بفهمیم. هیچ آلمانی‌زبانی، آلمانی میانه و قدیم را فهم نمی‌کند مگر آن را تحصیل کرده باشد. به این جهت زبان آلمانی هایدگر، زبان آلمانی امروزی است ولی فارسی ما همچنان همان فارسی است که فردوسی عجم را با آن زنده کرده است. در خواندن آثار قدما نوعی بهجت و نشاط به من دست می‌دهد که فکر می‌کنم در ترجمه نیز باید به همان سیاق عمل کنم. مثلا نثر فصیح و سلیس فروغی که برای من از گذشته‌ها بسیار لذت‌بخش بوده مرا وادار به تفکر جدی فلسفی نمی‌کند. نثری نیست که مرا مجبور کند از روی مطالب چندبار بخوانم و ناگزیر باشم درباره آن مطلب بیشتر فکر کنم. از این‌رو، به نظرم خوب نیست کتاب فلسفی به همان راحتی خوانده شود که یک قصه عامیانه خوانده می‌شود.