وفاداری به سیاست

آلن بديو، متولد 1937 در رباط مراكش، و صاحب كرسي دكارت در دانشكده فارغ‌التحصيلان اروپايي (FacultyEuropean Graduate School)، در دهه 1950 در دانشسراي عالي پاريس تحصيل مي‌كرد. از سال 1969 تا 1999 به مدت 30 سال در دانشگاه پاريس (‌ونسان سن‌دنيس) تدريس كرد و پس از آن در مقام استاد دپارتمان فلسفه به دانشسراي عالي پاريس بازگشت. او كه مدت‌ها جزو اعضاي اصلي اتحاديه جوانان كمونيست فرانسه بود، همچنان همراه سيلون لازاروس و ناتاشا ميشل هسته اصلي ارگانيزاسيون پلتيك را تشكيل مي‌دهند، سازماني پسا‌حزبي كه به مداخله مردمي مستقيم در طيف وسيعي از مسائل (‌شامل مهاجرت، كار، اسكان) مي‌پردازد. بديو به غير از آثار فلسفي متعدد، چندين و چند رمان و نمايشنامه موفق در كارنامه خود دارد.

تفکر از منظر بديو واکنش به وضعيتي که آن را احاطه کرده است. به همين دليل ستيز بديو با جو غالب صرفا به فلسفه و نظريه مربوط نمي‌شود بلکه بيش ازهرچيز حاکي از گسست‌و‌ستيز با شرايط سياسي واجتماعي حاکم بر جهان است.

هرگونه کنش معطوف به حقيقت هنگامي که انضمامي و سوبژکتيو شود و به عرصه‌هاي علم سياست. هنر و عشق راه يابد خود احياي نوعي فکر کردن است.

اگر ممكن است از خط سير فكري و سياسي‌تان از سال‌هاي مياني دهه 1960 تا به امروز برايمان بگوييد. ديدگاه‌هاي شما درباره سياست انقلابي، ماركسيسم، و مائوئيسم نسبت به آن سال‌ها چه تغييراتي كرده؟
طي اولين سال‌هاي فعاليت سياسي‌ام، دو رخداد بنيادي به وقوع پيوست. اولي مبارزه بر ضد جنگ استعماري در پايان دهه 1950 و آغاز دهه 60 بود.

در گرماگرم اين مبارزه آموختم كه ايمان و اعتقاد سياسي ربطي به عدد و رقم ندارد، راستش را بخواهيد، تعداد ما مخالفان جنگ از انگشتان دست تجاوز نمي‌‌كرد. اين به راستي درس آموز بود؛ وقتي فكر مي‌كني كاري ضرورت دارد بايد انجامش بدهي و هيچ نگران نباشي كه چند نفر با تو همراه خواهند شد.

رخداد دوم مي 1968 بود. در مي 1968، متوجه شدم كه بايد بين روشنفكران و كارگران به فكر سازمان دهي روابط مستقيم بود.

نمي‌‌توان به وساطت و ميانجيگري احزاب، مجامع، انجمن‌ها و امثالهم بسنده كرد. رابطه با امر سياسي را بايد مستقيم و بلا واسطه تجربه كرد.

علاقه من به مائوئيسم و «انقلاب فرهنگي»(1) در پايان دهه 1960 و آغاز دهه 70 از اين مهم مايه مي‌گرفت كه در آن انقلاب، يك اعتقاد راسخ سياسي، چيزي از جنس روابط مستقيم بين روشنفكران و كارگران را سازمان مي‌داد. اگر مايل باشيد، مي‌توانم خط سير فعاليت‌هايم را از نو خلاصه كنم.

در سال‌هاي ابتدايي فعاليتم، دو درس بزرگ براي آموختن بود؛ امروز هم اعتقاد من اين است كه كنش سياسي بايد يك فرايند باشد، روندي بر پايه پاره‌اي اصول و عقايد محكم، و نه بر پايه اكثريت. پس شما در ساحتي عملي قرار داريد.

درس دوم، هر آينه ضرورت روابط مستقيم بين روشنفكران و كارگران است. اين آغاز كار من بود، آغاز سوژه شدن من. در حوزه سياسي، رابطه لازم و ملزوم با ايدئولوژي ـ ماركسيسم، انقلاب فرهنگي، مائوئيسم و غيره ـ فرع بر اين اعتقاد سوژه مدار است كه بايد مستقيما وارد گود سياست بشوي، سازمان دهي كني، به تشكل فكر كني، با ديگران باشي، و راهي براي تحقق عملي اصول پيدا كني.

نظرتان راجع به وفاداري چيست؟
جواب اين سوال را در ضمن جواب به سوال اول دادم. براي من، وفاداري يعني پايبندي به رخدادهاي عظيمي كه قوام بخش فاعليت سياسي من هستند، رخدادهايي كه عناصر مقوم وجود من در مقام سوژه سياسي بودند.

و شايد به واقعه‌اي قديمي‌تر هم بتوانم اشاره كنم؛ طي سال‌هاي جنگ دوم جهاني، پدرم عضو نهضت «مقاومت» در برابر نازي‌ها بود، بالطبع، در طول جنگ، او در اين باره چيزي به من نمي‌‌گفت؛ بحث مرگ و زندگي در ميان بود.

بلافاصله پس از جنگ دريافتم كه او عضو نهضت بود، كه او مقاومت در برابر نازي‌ها را به واقع تجربه كرده بود. پس وفاداري من يك جور وفاداري به پدرم هم هست.

در آغاز آن جنگ، تعداد بسيار محدودي عضو نهضت مقاومت بودند؛ دو سه سالي گذشت تا شمارشان افزون شد. اگر دلتان بخواهد مي‌توانم اين جوري بگويم: اولين درس همان درسي بود كه از پدرم آموختم.

در كل، وفاداري من در پايبندي به دو رخداد عظيم نمود مي‌يابد؛ پيكار بر ضد جنگ استعماري و وفاداري به مي 86 و پيامد‌هاي آن، نه فقط به خود رخداد مي 86 بلكه در عين حال به پيامد‌هاي آن.

وفاداري به مساله‌اي است مربوط به ساحت عمل؛ بايد چيزي را سازمان‌دهي كنيد، بايد كاري بكنيد. اين است حقيقت وفاداري.

به گفته شما، گسستي روي داده كه بر اثر آن كل پرسش سياست درحال‌حاضر در پوشش ضخيمي از ابهام پيچيده است. همچنين نوشته‌ايد كه بايد به سياستي بدون حزب و سياستي رها از قيد احزاب، فكر كرد. بعد از به حد اشباع رسيدن تجربه حزبي ـ طبقاتي، چه بايد كرد؟
فكر مي‌كنم وفاداري به يك رخداد هيچ وقت به واقع تمام نمي‌‌شود، بلكه گاهي به حد اشباع مي‌رسد؛ من اين تعبير را درست مي‌دانم.

وقتي از مرحله اشباع حرف مي‌زنيم كه ديگر هيچ چيز تازه‌اي در حيطه وفاداري اول‌تان پيدا نمي‌‌كنيد. در چنين وضعيتي، بسياري مي‌گويند «خب، ديگر تمام شد.»

بله، درست است كه يك دنباله يا زنجيره سياسي همان طور كه آغازي دارد پاياني هم دارد، اما اين پايان به قالب اشباع روي مي‌دهد، به قالب پُرشدگي. اشباع، گسستي وحشيانه و خشونت بار نيست، مرحله‌اي است كه پيدا كردن چيزي نو در حوزه وفاداري دم به دم مشكل‌تر مي‌شود.

از اواسط دهه 1980، روز به روز بيشتر با چيزي نظير به حد اشباع رسيدن سياست انقلابي در چارچوبي سنتي و قديمي آن درگير بوده‌ايم: مبارزه طبقاتي، حزب، ديكتاتوري پرولتاريا و چيز‌هايي از اين قبيل.

پس بايد به‌دنبال چيزي نظير يك‌جور وفاداري به وفاداري باشيم و نه وفاداري صاف و ساده. نسل من با اين دو راهي مواجه است: از يك طرف، اين كه در آيد و بگويد: «امروزه هر كاري در حوزه سياسي بگوييد محال است؛ گرايش ارتجاعي از هميشه قوي‌تر است.»

اين موضع در فرانسه امروز هواداران زيادي دارد؛ اين يعني تفسير منفي اشباع شدگي. وقتي وفاداري به حد اشباع مي‌رسد، بايد انتخاب كنيد. گزينه اول اين است كه بگوييد كار تمام است، ديگر وفاداري فايده ندارد.

گزينه دوم اين است: به ياري پاره‌اي رخداد‌ها ـ نظير وقايعي كه هم امروز در آمريكاي جنوبي شاهديم ـ مي‌توان چيزي را پيدا كنيد كه من از آن به نوعي وفاداري به وفاداري تعبير مي‌كنم.

وفاداري به وفاداري، به مفهوم دقيق كلمه، نه از سرگيري يا شروع مجدد است و نه گسست محض. بايد چيزي تازه بيابيم، بايد طرحي نو بيندازيم.

ديروز كه مي‌گفتم: «از بيرون چيزي را مي‌توان ديد كه از درون نمي‌‌توان»، منظورم تنها بيان قاعده‌اي بود براي جست‌وجوي چيزي تازه و نو.

مي‌خواهم باز هم درباره چيز نو كه مي‌گوييد توضيح دهيد: بعد از اشباع شدن سياست حزبي، از چه چيز تازه‌اي مي‌توان حرف زد؟
اگر جواب اين سوال واضح بود، بحث تمام بود، حرفي براي گفتن نمي‌‌ماند. بايد آن را كشف كنيد؛ چيز واضحي نيست. امروز از منظر كنش سياسي، با زنجيره‌اي از تجربه‌ها و آزمايش‌ها روياروييم.

بايد به تكثر تجربه‌ها تن بسپاريم. حيطه‌اي واحد و يكپارچه به دست نداريم؛ نه فقط در فضايي چون «بين‌الملل سوم» بلكه در حوزه مفاهيم هم حيطه واحد و يكپارچه‌اي در كار نيست.

پس بايد چيزي چون تجربه ورزي‌هاي محلي را قبول كنيد؛ درباره اين همه بايد كه دست به كار جمعي بزنيم. بايد به كمك مجموعه‌اي از مفاهيم فلسفي، مفاهيم اقتصادي و مفاهيم تاريخي، تأليف و تركيبي نو پيدا كنيم.

فكر مي‌كنم وضعيت ما امروز بيشتر به وضعيت قرن نوزده نزديك است تا به قرن بيستم. يا اگر بخواهيم مجازي و استعاري حرف بزنيم، به ماركس نزديك‌تريم تا به لنين.

لنين به‌راستي متفكر سياست انقلابي نو بود و فكرش اين بود كه مي‌توانيم پيروز شويم، براي او انقلاب يك امكان بود. وضعيت ما امروز به‌كلي ديگرگون است؛ فكر انقلاب، امروزه، در ذات خود مبهم است.

اما مي‌توانيم دست به كاري بزنيم كه ماركس كرد؛ اين يك استعاره است، يك تشبيه. بايد به كثرت تجربه‌هاي همگاني و خلقي بينديشيم، به كثرت جهت گيري‌هاي فلسفي، مطالعات تازه و جز اينها.

اين كار‌ها را همان گونه بايد كرد كه خود ماركس مي‌كرد. وضعيت امروز به لحاظ ديگري هم به قرن نوزده شباهت دارد، به لحاظ سبعيت و توحش سرمايه داري در روزگار ما.

سبعيت سرمايه داري، به هيچ وجه تازه نيست؛ سرمايه داري در انگلستان قرن نوزده به‌راستي مخوف و خون‌خوار بود، با قوانين شرم‌آورش بر ضد فقرا و نظاير آن.

امروزه چيزي خشونت بار و نفع پرستانه در سرمايه داري هست كه شباهت زيادي دارد به سرمايه داري قرن نوزده. در قرن بيستم، كنش انقلابي بر سرمايه داري حد نهاد، دست و پايش را مي‌بست.

امروزه، سرمايه داران خدا را بنده نيستند، از هيچ چيز نمي‌‌ترسند. سرمايه داران در مرحله انباشت اوليه‌اند و سبعيت و دد منشي در وضعيت حاضر موج مي‌زند.

از اين رو است كه فكر مي‌كنم تكليف ما پيدا كردن تاليف و تركيبي تازه است، شكلي تازه از تشكل و سازمان دهي، شبيه آنچه اسلاف قرن نوزدهمي ما مي‌جستند. آنچه، به تعبيري، پدربزرگ‌هاي ما و نه پدران ما در حوزه سياسي دنبال مي‌كردند.

لازم است درباره وضعيت كنوني جهان و رابطه ايالات متحده با آن وضعيت، از شما بپرسم. آيا آمريكا صرفا گرهگاهي ممتاز در بخشي از شبكه حاكميت جهان گستر است (آن‌گونه كه هارت و نگري معتقدند) يا آمريكا نقش يك قدرت امپرياليستي سنتي را به مفهوم لنيني كلمه ايفا مي‌كند؟
من همه حرف‌هاي نگري را قبول ندارم. اين بحث نظري بسيار پيچيده‌اي است ولي به اجمال بايد بگويم به گمان من تصورنگري زيادي سيستم زده است.

امپراتوري آخرالامر يك سيستم است. عقيده نگري اين است كه هميشه در درون سيستم، منابع و سرچشمه‌هايي هم براي عرضه چيزي نو از طرف سياست انقلابي يا سياست رهايي بخشي است.

هميشه در نگري، اين عقيده را مي‌بينيد كه قوت سرمايه‌داري در عين حال خلاقيت انبوهه (multitude) است.

يعني با دو روي يك سكه يا دو چهره از يك پديده واحد طرفيم؛ از يك طرف، روي ظالمانه و از طرف ديگر، روي رهايي بخش را داريم كه به نحوي با هم وحدت مي‌يابند. نه دقيقا وحدتي ديالكتيكي به مفهوم هگلي كلمه، ولي به هر حال نوعي وحدت در كار است.

پس در نگري، هيچ وقت با ضرورت يك رخداد مواجه نيستيم، چون چيزي ساختاري در تكاپوي رهايي وجود دارد.من وضعيت را اين گونه نمي‌‌بينم، به اعتقاد من اوضاع چنين نيست.

در اين جا ممكن نيست بحث را چنان كه بايد باز كنيم و بشكافيم، چون زياده از حد فني است. ولي يكي از پيامد‌هاي اين بحث براي نگري اين است كه پرسش اصلي در حوزه سياسي همان مساله جنبش است.

جنبش‌ها بدون شك اهميت زيادي دارند. ولي مساله واقعي امروزه رابطه ميان جنبش و دولت نيست. مساله واقعي اين است: بعد از حزب، شكل جديد تشكل و سازمان دهي چيست؟ به بيان عام‌تر، انضباط سياسي چگونه چيزي است؟

مردمي كه هيچ ندارند ـ نه قدرت، نه پول و نه دست‌شان به رسانه‌اي بند است ـ يگانه امكان‌شان براي قوت يابي انضباط شان است. ماركسيسم و لنينيسم اولي شكل انضباط همگاني يا خلقي را تعريف كردند كه همان اتحاديه‌اي كارگري و حزب بود.

تفاوت‌هاي بسياري در ميان بود، اما در نهايت شكل و قالب انضباط همگاني يكي بود و امكان كنش راستين در همان قالب طرح مي‌شد. اما امروز نمي‌‌توان به تداوم اين شكل اميد بست.

وضعيت واقعي اين است كه در اردوگاه مردم هيچ انضباطي وجود ندارد و از همين رو ما دچار ضعف بزرگي هستيم. راستش را بخواهيد، بهترين وضعيت‌ها امروز وضعيت‌هايي هستند كه در آنها دولت به واقع به دست مرتجعان نيست، مانند وضعيت هوگو چاوز در ونزوئلا.

البته كه اين تغيير و تحولي تمام عيار در وضعيت نيست؛ اين يك فرصت است، فرصتي محلي، نه چيزي بيشتر، نبايد قضيه را زيادي بزرگ كرد. از هيچي بهتر است ولي راه حل به شمار نمي‌‌آيد.

راه‌حل مساله در دراز مدت همان خلق و ابداع شكلي تازه از انضباط دروني، انضباطي ساري و جاري در اردوگاه مردمي است.

آن هنگام مي‌توان از پايان ضعف و ناتواني دير پاي اردوگاه مردمي پس از موفقيت ـ و البته در عين حال، شكست ـ شكل و قالب مبارزه حزبي سخن گفت.

فلسفه در تاريخ طولاني خود به تناوب رياضيات را در خود گنجانده و بعد بيرون گذاشته. شما در ميان معاصران‌تان تقريبا تنها كسي هستيد كه رياضيات را در دل فلسفه جاي داده است. همچنين گفته‌ايد كه هدفتان روشي تازه براي پيوند زدن سياست به رياضيات است. سواي هرگونه اتفاقي كه ممكن است رابطه شخصي شما را با رياضيات توضيح دهد، رياضيات امروزه چه ربطي با سياست مي‌تواند داشته باشد؟ چرا به قول خودتان به «پيوندي تازه ميان سياست و رياضيات» اميد بسته‌ايد؟
پرسش سياسي انضباط جديد در عين حال، به لحاظ فلسفي، پرسش از منطقي تازه است. پرسش يك منطق تازه همواره در عين حال پرسش از رابطه ميان فلسفه و رياضيات است.

چون رياضيات هر آينه الگوي استنتاج است، الگوي عقلانيت صوري؛ نه عقلانيت تجربي، نه عقلانيت انضمامي، بلكه الگوي عقلانيت صوري است.

در مرحله سياست حزبي، الگوي منطق، ديالكتيك هگلي بود؛ نظريه تناقض بود. در سرتاسر مسير تحول ماركسيسم، لنينيسم و مائوئيسم، نظريه تناقض كانون چارچوب منطق بود. به اعتقاد من، زمان حكم روايي آن نظريه سر آمده است.

به همان علت كه در مورد حزب اشاره كرديم، منطق ديالكتيكي به مفهوم هگلي آن امروز به حد اشباع رسيده است. ديگر نمي‌‌توان به‌سادگي از پارادايم تناقض استفاده كرد. طبيعتا تناقض‌هايي در كارند؛ مساله اما بر سر امور واقع نيست.

نكته اين است كه براي تعريف يك انضباط تازه، نمي‌‌توانيم مستقيما منطق تناقض را به كار بنديم؛ بايد پارادايم ديگري پيدا كنيم.

رياضيات براي من خود پارادايم نيست، بلكه امكان يافتن يك پارادايم منطقي تازه در حوزه سياسي و نهايتا در همه حوزه‌هاي مربوط به تجربه‌هاي نوين بشري است. (همان طور كه مي‌دانيد، خود ماركس هم سخت مجذوب رياضيات بود.

دست نوشته‌هايي طولاني از ماركس درباره حساب ديفرانسيال و نظاير آن به جا مانده؛ البته اينها جزو مطالعات شخصي او بوده ). در جست و جوي پارادايم منطقي تازه، چيزي است كه بايد از رياضيات بياموزيم. پس استفاده من از رياضيات تنها تعهد به ميراثي خانوادگي يا تأسي از نظرگاه افلاطوني نيست؛ ضرورتي واقعي است.

در يكي از شماره‌هاي ا خير نشريه مواضع (Positions)، بونو باستيلز در مقاله‌اي راجع به پُست مائوئيسم شما، نقل قول ذيل را از شما آورده، «مائوئيسم آخر الامر براي من در حكم اثبات بوده كه در فضاي واقعا موجود سياست مؤثر در مقام عمل و نه فقط در فلسفه سياسي، سرسخت‌ترين صورت‌گرايي را مي‌توان به ريشه‌اي‌ترين سوژه‌گرايي گره زد.» اما در فلسفه شما جان به در برده است.
فكر مي‌كنم بحث با برونو باستيلز بر سر تمايز ميان سياست و فلسفه است. فاعليت ريشه‌اي يا همان بحث سوژه راديكال به سياست مربوط مي‌شود؛ وقتي من از مائوئيسم حرف مي‌زنم، از سياست سخن مي‌گويم.

اين كه فلسفه سياست نيست شايد براي باستيلز يا برخي ديگر چندان كه بايد روشن نيست؛ بالطبع، صورت‌گرايي فلسفي مي‌تواند به ظهور امكان‌هايي تازه در حوزه سياسي كمك كند.

ولي راه‌حل سياسي نيست؛ راه‌حل سياسي هرگز در درون چارچوب فلسفي يافت نمي‌‌شود. پس قبول دارم كه در حوزه فلسفه مي‌توان قسمي صورت‌گرايي متناسب با فاعليت ريشه‌اي پيدا كرد.

ولي خود سوژه راديكال را نمي‌‌توان در آنجا جست، چرا كه در فاعليت ريشه‌اي بحث عمل در ميان است، درگيري و پيكار و در نهايت، بحث سياست. مساله مائوئيسم، مساله راديكال بودن، مساله‌اي سياسي است.

در حوزه فلسفه، بايد به‌دنبال چارچوبي مفهومي ـ اگر مي‌خواهيد، فرماليسمي ـ باشيم كه انتظامي فكري متناسب با امكان تحقق يك سوژه راديكال باشد.

پس فلسفه كم يا بيش در وضعيت تناسب يا هماهنگي با سياست به سر مي‌برد ولي هيچ گاه جاي گزيني براي آن به شمار نمي‌‌رود. هيچ وحدتي بين فلسفه و سياست در ميان نيست در عوض، چيزي نظير توافق و هماهنگي ميان فرماليسم فلسفي و سوبژكتيويته راديكال هست.

فكر مي‌كنم در تفسير باستيلز، چيزي نظير نوعي چرخش ميان سياست و فلسفه وجود دارد كه با ديدگاه من راجع به رابطه لازم و ملزوم آن دو فرق مي‌كند.

و نكته‌اي هم درباره تعبير «پست مدرنيسم»: پست مائوئيسم، بنا به تفسير من، نام آخرين تجربه در درون چارچوب لنينيسم كلاسيك است.مائوئيسم همان لنينيسم نيست؛ توسعه و تحولي خلاق است اما واپسين شكل سياست انقلابي است، واپسين تلاش در حوزه سياست انقلابي.

بعد از آن، خود چارچوب به حد اشباع رسيد. اگر چيزي نظير پست مائوئيسم داريم، به اين جهت است كه خود مائوئيسم در حكم اشباع و پر شدگي حوزه [ي سياست انقلابي] است.

مي‌توان هنوز به تفسير و تأويل آثار مائو و «انقلاب فرهنگي» پرداخت؛ كاري كه جذابيت‌هاي زيادي دارد ولي نمي‌‌توان از اين نكته غافل بود كه كار مائو در عين حال به منزله پايان يك چيز است و نشان چنداني از آغاز در آن نيست.

اما هر پاياني در عين حال چيزي نو است. از آغاز پايان حرف مي‌زنم، از نو بودن پايان. بعد از آن، اما با حوزه‌اي رسيده به حد اشباع طرف هستيم.

و بدين اعتبار، پست مائوئيسم به‌راستي مهم است. ما در پهنه‌اي نظير پست ماركسيسم و پست لنينيسم، ايستاده‌ايم.

برخي «چپ‌ها» امروزه در واكنش به نئوليبراليسم جهان‌گستر به دفاع از دموكراسي مستقيم برخاسته‌اند، گاهي زير لواي برداشتي اسپينوزايي از مفهوم كثرت («انبوهه» به‌ويژه در كار نگري) و گاه تحت عنوان آنارشيسم. شما اما منتقد تمام عيار دموكراسي به نظر مي‌آييد. ممكن است نقد خود بر دموكراسي را شرح دهيد؟
مساله دموكراسي از دوبخش تشكيل شده؛ بخش اول، مساله شكل دولت است. اين همان تعريف كلاسيك است كه امروز هم از رواج نيفتاده.

حكومت‌هايي هست، بايد بگوييد كدام‌ها دموكراتيك اند، كدام يك استبدادي و قس علي هذا. اين همان تعريف معمول است، تعريف جناب بوش و در نهايت، تعريف اكثريت معاصران.

دموكراسي در اين معناي نخست شكلي از دولت است؛ با انتخابات و چه و چه. دومين تعريف ممكن دموكراسي چيزي است كه دموكراسي به واقع در درون سياست، در ساحت عمل، است.

تصور نگري و هارت در اين باب است كه دموكراسي همانا خلاقيت جنبش است. اين تصوري حيات گراست: دموكراسي يعني خود جوشي و توانمندي آفرينندگي جنبش. در نهايت، مفهوم نگري از دموكراسي در چارچوب تقابل كلاسيك جنبش و دولت باقي مي‌ماند.

پس از يك طرف، با تعريف دموكراسي به عنوان شكلي از دولت مواجهيم و از طرف ديگر، دموكراسي به منزله تعيني درون ماندگار از جنبش و تكاپوي جمعي. ولي من فكر مي‌كنم تقابل كلاسيك دولت و جنبش ديگر به حد اشباع رسيده است.

ديگر نمي‌‌توان به سادگي ظلم و ستم دولت يا سيستم ستم پيشه و ظالم را يك طرف ديگر بگذاريم و در مقابل آن از خلاقيت جنبش دم بزنيم. اين مفهوم ديگر كهنه شده و حرف نويي در آن نيست.

بايد مفهومي تازه از دموكراسي بيابيم، مفهومي برون از تقابل دموكراسي صوري (دموكراسي به مثابه شكلي از دولت) و دموكراسي انضمامي (دموكراسي بر مبناي جنبش و تكاپوي همگاني).

نگري در محدوده اين تقابل كلاسيك باقي مي‌ماند، گو اين كه از نام‌هاي ديگري استفاده مي‌كند: امپراتوري به جاي دولت، انبوهه به جاي جنبش. اما نام‌هاي تازه چيز‌هايي تازه نيستند.

مي‌خواهم درباره سياست هويتي از شما بپرسم، سياستي كه در اين فرضيه خلاصه مي‌شود كه در ازاي ظلمي، بايد مقاومتي از جانب گروه مظلوم در كار شود چون در غير اين صورت، ظلم (در قالب نژادپرستي، زن ستيزي، نفرت از همجنس) بلامنازع تركتازي خواهد كرد. اين سياست هويتي جزو مواردي است كه شما به باد انتقاد مي‌گيريد.
مساله فرايند و روند سياسي همواره مساله‌اي است كه از محدوده هويت‌ها در مي‌گذرد. مساله در يك روند سياسي، بر سر يافتن چيزي است كه، به نحوي محال‌گونه و متناقض‌نما، هويتي ژنريك است [ يعني از مقوله «جنس» (genre) در مفهوم منطقي كلمه است.

جنس در منطق در برابر انواع مطرح مي‌شود و در اصطلاح منطق، به كليتي اطلاق مي‌گردد كه بر افراد مختلف‌الحقيقه قابل حمل است، يعني بر چيز‌هايي كه به حسب ماهيت مختلف‌اند؛ براي مثال حيوان در مقام «جنس» بر انواع مختلف حمل مي‌شود، انسان و اسب و پشه و....] يعني پيدا كردن چيزي كه هويت نا هويت باشد، هويتي فراسوي همه هويت ها.

از ديد ماركس، «پرولتاريا» نام چيزي از اين جنس بود در دست نوشته‌هاي اقتصادي فلسفي 1844 مي‌نويسد پرولتاريا به حسب ماهيت خود ژنريك است. پرولتاريا يك هويت نيست؛ چيزي است نظير هويتي كه نا هويت است؛ خود بشر بودن في حد ذاته است.
از اين رو است كه از نظر ماركس رهايي طبقه كارگر رهايي نوع بشر است، زيرا طبقه كارگر چيزي از مقوله «جنس» (ژنريك) است و نه هويتي محض.

احتمالا كاركرد طبقه كارگر به حد اشباع رسيده، نمي‌‌توان مجموعه‌اي محض از هويت‌ها را جايگزين هويت ژنريك اشباع‌شده طبقه كارگر كرد. فكر مي‌كنم بايد به دنبال تعين سياسي‌اي بگرديم كه هويت‌ها را در كلي متحد و يكپارچه گرد آورد، تعيني سياسي كه اصولش فراسوي مرزهاي هويت است.

معضل بزرگ ما اين است كه بايد اين كار را بدون چيزي نظير طبقه كارگر به انجام رسانيم. بدون چيزي كه پيوندي ميان جزئي و كلي بود، چون اين حلقه پيوند چيزي جز طبقه كارگر نبود [ طبقه «خاصي» كه آزادي‌اش آزادي نوع بشر در «كليت» آن بود.] خاص بودن طبقه كارگر جاي‌گيري آن در پايگاهي منحصر به فرد بود؛ طبقه كارگر از مقوله «جنس» بود، ژنريك بود. راه حل مساله در ماركسيسم، گروه آدمياني بود كه به واقع نه هويت كه فراسوي هويت است.