میشل فوکو، متفکر معاصر فرانسوی، در کشور ما نامی آشناست؛ هم به واسطه سفر‌هایی که در آستانه انقلاب به ایران انجام داد و گزارش‌هایی که در این باب نوشت و هم به دلیل موج ترجمه آثارش که از چند دهه پیش آغاز شده و هنوز ادامه دارد. در ماه می۱۹۷۸، ناشر ایتالیایی «تاریخ جنون»، که یکی از سهام‌داران روزنامه بزرگ «کوریره دلا سرا» بود، از او درخواست کرد نظرات خود را درباره انقلاب ایران به صورت منظم برای این روزنامه بنویسد.
پس از حادثه آتش‌گرفتن سینما رکس آبادان و توجه افکار و رسانه‌های غربی به روند حوادث ایران، فوکو تصمیم گرفت نخستین سلسله از این نوع گزارش‌ها را منتشر کند؛ بنابراین مطالبی را که درباره ایران و فرهنگ و حوادث آن نوشته شده بود، خواند و با برخی از افراد اپوزیسیون دیدار کرد. او دو بار، از ۲۵ شهریور تا ۲ مهر ۱۳۵۷ و ۱۸ تا ۲۴ آبان ۱۳۵۷ به ایران سفر کرد و در این سفر‌ها در تهران و قم و آبادان با برخی از رهبران ملی و دینی و فعالان چپ که در انقلاب ایران نقش داشتند، ملاقات و گفتگو کرد.
فوکو در یکی از این مقالات خود در بحبوحه انقلاب می‌نویسد: «من نمی‌توانم تاریخ آینده را بنویسم، در پیش‌بینی گذشته هم چندان مهارت ندارم. با این حال دوست دارم بکوشم چیزی را که دارد رخ می‌دهد، دریابم؛ چون این روز‌ها هیچ چیزی به سرانجام نرسیده و تاس‌ها هنوز از چرخش باز نایستاده‌اند. شاید کار روزنامه‌نویس همین باشد؛ اما واقع این است که من در این راه نوپا هستم».
او همچنین گفت از زمان انقلاب فرانسه تاکنون، برای نخستین بار انقلاب و معنویت به یکدیگر گره خورده‌اند. موضع فوکو نسبت به انقلاب ایران در همان زمان مورد انتقاد برخی از روشنفکران غربی واقع شد و با روند وقایع پس از انقلاب اوج گرفت و باعث سرخوردگی او شد. او تلاش کرد در نامه‌ای سرگشاده به مهدی بازرگان و مصاحبه‌ای مفصل با دو خبرنگار فرانسوی و نیز پاسخ‌هایی که به برخی از خوانندگان و منتقدان ایرانی و غربی خود داد، تحلیل خود را بیشتر توضیح و نشان دهد که انتظارات او خلاف آن چیزی بوده که بعدا روی داده است.
متن فرانسوی همه این مطالب در جلد سوم مجموعه نوشته‌های پراکنده فوکو چاپ شده و به‌مرور در سال‌های گذشته به فارسی ترجمه شده است: «ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟» (ترجمه حسین معصومی‌همدانی، نشر هرمس، ۱۳۷۷) مجموعه گزارش‌هایی است که فوکو پس از این سفر به ایران و پیش از ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ نوشت: وقتی زمین می‌لرزد؛ شاه صد سال دیر آمده است؛ تهران: دین بر ضد شاه؛ ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟؛ شورش با دست خالی؛ آزمون مخالفان؛ شورش ایران روی نوار ضبط صوت پخش می‌شود؛ رهبر اسطوره‌ای شورش ایران. به‌تازگی نیز کتاب «آیا قیام‌کردن بی‌فایده است؟» (ترجمه افشین جهاندیده و نیکو سرخوش، نشر نی، ۱۴۰۰) منتشر شده که بخش نخست آن دربرگیرنده مواضع فوکو پیش و پس از پیروزی انقلاب است: گفت‌وگوی باقر پرهام با میشل فوکو (مهر ۱۳۵۷)، پاسخ به یک خواننده زن ایرانی (آبان ۱۳۵۷)، ایران و قدرت امر معنوی (گفت‌وگوی نوول ابسرواتور با میشل فوکو (دی ۱۳۵۷)، ایران: روح یک جهان بی‌روح (بهمن ۱۳۵۷)، نقد با بلندنظری (فروردین ۱۳۵۸)، نامه سرگشاده به مهدی بازرگان (فروردین ۱۳۵۸)، آیا قیام کردن بی‌فایده است؟ (اردیبهشت ۱۳۵۸) و پس از رویداد: گفت‌وگوی فارس ساسین با میشل فوکو (شهریور ۱۳۵۸).
احسان شریعتی استاد فلسفه دانشگاه تهران و نویسنده آثاری مانند «فلسفه هایدگر و قرائت ایرانی آن» در گفت‌وگویی با شرق به نقد و بررسی تحلیل فوکو از انقلاب ایران پرداخته است که در ادامه می‌خوانید:
ممکن است در آغاز کمی دراین‌باره توضیح دهید که اندیشه میشل فوکو متأثر از چه مکاتب فکری و متفکرانی است؟
میشل فوکو را یکی از مهم‌ترین متفکران معاصر فرانسه دانسته‌اند تا حدی که کتاب او، «واژه‌ها و چیزها: باستان‌شناسی علوم انسانی» («نظم اشیاء» به انگلیسی) که در ۱۹۶۶ منتشر شد را یکی از سه اثر بزرگ فلسفی فرانسه در قرن بیستم ارزیابی کرده‌اند (پس از «تکامل خلاق» برگسون و «هستی و نیستی» سارتر). اندیشه فوکو در همه حوزه‌ها از جمله علوم انسانی و هنر و ادبیات تأثیر داشته است.
فوکو کار خود را با روانشناسی و طب نزد استادش ژرژ کانگیلم آغاز کرد که از اولین متفکران تأثیرگذار بر فوکو بود. متفکر دیگری که فوکو از او در روش‌شناسی و معرفت‌شناسی متأثر است گاستون باشلار و ایده «گسست‌های معرفت‌شناختی» است. این‌ها به نوبه خود از برگسون تأثیر گرفته‌اند مانند هم‌قطار خود فوکو ژیل دلوز که روی اندیشه او هم تأثیرگذار بوده و هم‌زمان این دو همکاری تنگاتنگ فکری داشته‌اند.
یکی دیگر از استادان فوکو لویی آلتوسر است که فوکو دو لیسانس فلسفه و روانشناسی را در سوربون در ۱۹۴۶ با او گذرانده است. خوانش آلتوسری از مارکس و هگل بر فوکو مؤثر بوده است. فوکو زیرنفوذ آلتوسر به حزب کمونیست می‌پیوند، اما دو سال بعد در اعتراض به عملکرد رژیم استالینی استعفا می‌دهد و فوکو اولین اثرش به نام «بیماری روانی و شخصیت» را به سفارش آلتوسر می‌نویسد.
متفکر دیگر تأثیرگذار بر فوکو ژان هیپولیت از مفسران هگل است که خوانش خاص او از هگل روی فوکو تأثیرگذار بوده است. به این‌ها از جمله و در مجموع می‌توان به‌عنوان منابع اولیه در شکل‌گیری اندیشه فوکو اشاره کرد.
میشل فوکو دو بار در آستانه انقلاب به ایران سفر کرد و چند گزارش و مقاله درباره این رخداد با تمرکز بر مفهوم «معنویت سیاسی» نوشت. او در «ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟» می‌نویسد: «در اینجاست که به سایه‌ای برمی‌خوریم که بر تمام زندگی سیاسی و مذهبی ایران امروز افکنده شده است: سایه علی شریعتی که مرگش، دو سال پیش، این جایگاه ممتاز را در تشیع به او بخشیده که حاضر نادیدنی و غایب همیشه حاضر باشد.» با توجه به روند وقایع و تحولات پس از انقلاب، موضع فوکو در قبال انقلاب ایران واکنش‌های زیادی را به خصوص در میان روشنفکران فرانسوی برانگیخت. چه شد که فوکو به ایران آمد و مواضع او را در قبال انقلاب چگونه ارزیابی می‌کنید؟
فوکو مفهومی دارد به اسم «فعلیت» به این معنا که برای اندیشه‌ورز-فیلسوف نقش روشنفکری قائل است که می‌باید بتواند در همه «اینجا و اکنون»ها حضور داشته باشد و در رخدادی که تاریخ را می‌سازد مشارکت جوید؛ یعنی استمرار همان سنت روشنفکری که با سارتر نمادین شده بود. به همین دلیل او در جنبش دانشجویی تونس و در حرکت‌های اعتراضی و تظاهرات خیابانی علیه تبعیض‌ها در مورد اقلیت‌ها در فرانسه حضور دارد.
در انقلاب ایران نیز به سفارش روزنامه ایتالیایی «کوریره دلا سرا» به ایران می‌آید تا در انقلابی که رخ می‌نماید حضور پیدا کند و درباره آن گزارش دهد؛ و او در انقلاب ایران دو روند معکوس‌نما می‌بینید: یکی روحانیونی که به انقلاب می‌پیوندند و می‌خواهند ساختار‌های سنتی جامعه اسلامی را، البته همسو با جنبش دموکراتیک، به جامعه مدنی بیاورند و از «حکومت اسلامی» سخن می‌گویند. درباره تعبیر «حکومت اسلامی» این ایراد را به فوکو می‌گیرند که شما که مخالف اصل قدرت و حکومت هستی چرا نوع دینی و عقیدتی قدرت را تأیید می‌کنی.
او می‌گوید من اصلا چیزی را تأیید نمی‌کنم و به نظرم اصولا مشکل باز در مفهوم حکومت است و نه الزاما در صفت اسلامی. چون اسلام بستگی به تفسیری دارد که هر مسلمان از آن می‌کند. درحالی‌که مسئله حکومت و اینکه بازیگران انقلاب مانند روحانیون چه درکی از آن دارند تعیین‌کننده است.
روند دیگری که فوکو در انقلاب ایران می‌بیند تلاشی است برای ورود معنویت به حوزه سیاست. می‌دانیم که پس از ماکیاول در اساس میان دو سپهر سیاست و اخلاق جدایی و افتراق پدید آمد و موجب شد مفهوم امر سیاسی به سیاست‌پیشگی و قدرت تقلیل یابد و جنبه شریف یا اخلاقی سیاست در مقام پراکسیس که در سنت یونانی وجود داشت و در سده‌های میانه به امر دینی و شرعی بدل شده بود، با این هدف که می‌خواهیم سیاست را از اخلاق دینی قرون وسطایی مستقل کنیم، محو شد.
این روند هر چند در آغاز مثبت می‌نمود، اما به‌تدریج به بحران تقلیل امر سیاسی (the political) به سیاسیات رایج (the Politics) انجامید. فوکو از سایه‌ای حرف می‌زند که نیست، چون به تعبیر او شریعتی دو سال پیش، از این جامعه رفته و مرگش از او یک «حاضر نادیدنی» یا «غایب حاضر» در صحنه ساخته.
این روند دوم می‌خواهد از معنویت یا دین تفسیری ارائه دهد که مستظهر به پشتوانه معنوی و اخلاقی، در راستای رهایی و مردم‌سالاری‌ای باشد که انقلاب تعقیب می‌کند؛ بنابراین فوکو در اینجا دو روند را از یکدیگر متمایز می‌سازد و تحلیل خاص خود را ارائه می‌دهد. کسانی که اندیشه فوکو را نشناسند ممکن است از این تفسیر او سوءبرداشت کنند چنانکه در همان زمان یکی از ایرانیان به نام خانم آتوسا. ح مقاله‌ای می‌نویسد و او را با نقد بی‌توجهی انقلابیون به مطالبات زنان سرزنش می‌کند.
فوکو پاسخ می‌دهد که نمی‌توان همه جوانب و اَشکال و ظرفیت‌های اسلام را به تحلیل واحدی به نام تعصب‌گرایی (فاناتیسم) تقلیل داد و آن را رد کرد، چون از اسلام خوانش‌های متفاوتی وجود دارد. حتی با نقل قول معروف مارکس که «فلاکت دین از سویی، بیانگر فلاکت واقعی و از دیگر سو، اعتراض علیه آن فلاکت است»، یادآوری می‌کند که غالبا بخش دوم جمله مارکس را نادیده می‌گیرند. فوکو همچنین توضیح می‌دهد که سوءبرداشت از بحث جنگ تبلیغاتی شرق و غرب و اسلام و مسیحیت و جنگ‌های صلیبی در این نوع ذهنیت تأثیر داشته.
فوکو، اما در مرحله بعد که اعدام‌های اولیه پس از انقلاب رخ می‌دهد به این روند اعتراض می‌کند و نامه‌ای به مهندس بازرگان می‌نویسد و می‌گوید قرار بود رویه دیگری در پیش گرفته شود، چه شده است؟ بنابراین باید مراحل مختلف، یعنی حرکت انقلابی تا پیروزی را با الهام‌های فکری آن از هدایت سیاسی انقلاب به‌ویژه در مرحله بعد برآمدن نظام متمایز ساخت.
فوکو در تحلیل خود انقلاب ایران را مانند سایر جنبش‌های رهایی‌بخشی که در کشور‌های شرقی و جنوبی به راه می‌افتاد، به عنوان حرکتی ضدسلطه و ضدقدرت در سطح منطقه و جهان می‌دید و به همین علت در این تجربه‌ها مداخله می‌کرد. حال اینکه این انقلاب چه سیر و سرنوشتی را طی کند و در آینده بیابد در آن زمان مطرح نبود، اما فوکو حین تجربه به تدریج متوجه این تغییر روند پیش‌آمده می‌شود.
ژانت آفاری به‌همراه کوین اندرسون کتابی درباره رویکرد فوکو در قبال انقلاب ایران نوشته‌اند به‌نام «فوکو و انقلاب ایران: جنسیت و اغواگری‌های اسلام‌گرایی» که در آن توضیح می‌دهند چرا مواضع فوکو درباره انقلاب ایران را نباید موضع‌گیری‌هایی بی‌ارتباط با کلیت تفکر و آثار وی قلمداد کرد. آن‌ها معتقدند آنچه اغلب از سوی فوکوشناسان غربی «خطای فوکو در قبال انقلاب ایران» تعبیر می‌شود «اشتباهی محاسباتی» یا «موضعی گذرا» نیست بلکه، بیش از آن، در کلیت اندیشه خود فوکو و تأثیر او از نیچه و هایدگر و نگاه بدبینانه او به مدرنتیه ریشه دارد. نظر شما در این باره چیست؟
پیش از فوکو، این تحلیل مبتنی است بر تفسیری نادرست از نیچه و هایدگر. هر چند این تفسیر غلط به روندی اشتباه در تاریخ زندگی سیاسی و فکری خود هایدگر برمی‌گردد؛ یعنی همان مناقشه معروف تعهد سیاسی هایدگر در یک دوره خاص و عضویت او در حزب نازی و حمایت از ناسیونال-سوسیالیسم و هیتلر.
اما بحث این است که آیا از هستی‌شناسی بنیادین هایدگر الزاما این خوانش اقتدارگرای فاشیستی و توتالیتر استنباط می‌شود یا خیر؟ این سؤال را با چنین کلیت‌سازی‌های ساده‌اندیشانه‌ای نمی‌توان پاسخ داد. چرا که هایدگر نیز مانند فوکو و بیش از او بر بسیاری از متفکران و حوزه‌ها تأثیر گذاشته و از او برداشت‌های متفاوتی می‌شود؛ و معتبرترین روایت‌ها مانند آنچه اصطلاحا پست‌مدرن‌ها و اگزیستانسیالیست‌های فرانسوی از هایدگر برداشت می‌کنند اتفاقا خوانشی است ضدقدرت و ضدسلطه و خوانش چپ است که از سوی چهره‌های مبارز مقاومت فرانسه اتخاذ شده.
همچنین هایدگر در سطح اندیشه سیاسی جهانی شاگردانی مثل هانا آرنت داشته که صورت‌بندی مفهوم توتالیتاریسم را به نظر من از هایدگر گرفته‌اند. از نظر او عصر مدرن ایدئولوژی‌های انسان‌محور و اقتدارگرا و بالطبع، نظام‌های توتالیتر می‌سازد. نقد مدرنیته به‌معنای نفی کلیت عصر مدرن از موضع اقتدار و قهقرایی راست فاشیستی نیست بلکه اتفاقا نقد پنهان و نرم‌ترین شکل‌های ایجاد جامعه نظارتی و انضباطی است که نوع تسلطش می‌تواند از تمامی نظام‌های آشکارا توتالیتر وخیم‌تر شود؛ بنابراین مفهوم توتالیتاریسمی که آرنت از هایدگر الهام گرفته نشان می‌دهد که خوانش‌های متفاوتی از هایدگر و همچنین نیچه می‌توانند وجود داشته باشند.
کتاب ایشان را من دیده‌ام، در جایی از آن این تعبیر را به کار می‌برد که «اراده معطوف به قدرت در خیابان‌های تهران». یعنی تفسیر فاشیستی از نیچه را درست می‌داند. مصداق آن را هم خود فوکو می‌داند که به ایران آمده و گویا به دنبال تحقق اراده قدرت بوده و از این منظر از انقلاب ایران دفاع می‌کرده است!
اولا خود روایت فاشیستی از نیچه بی‌پایه‌ترین روایت از نیچه است. نیچه ضد تعصب و ضد یهودستیزی و ضد همه شکل‌های توتالیتاریسم و ساختار‌های مدرنیته است. آثار علمی‌اش که در ایتالیا منتشر شده نشان می‌دهد که «اراده معطوف به قدرت» اصلا نوعی کتاب‌سازی است توسط خواهرش در هم‌گرایی با فاشیست‌ها به قصد بی‌اعتبارکردن تفاسیر و خوانش درست از نیچه.
هم از نظر علمی و هم از نظر اجتماعی اتفاقا همین خوانشی از نیچه درست است که به تعبیر هابرماس در کتاب «گفتار فلسفی مدرنیته»، پست‌مدرن‌های فرانسوی به عنوان نیچه‌ای‌های فرانسوی مثل فوکو و دلوز و دیگران اتخاذ می‌کنند. این نیچه‌ای‌های فرانسوی اندیشمندان ضدقدرت هستند نه مدافعان اقتدارگرایی.
با مناقشه‌ای که درباره هایدگر وجود دارد یا خوانش فاشیستی از نیچه گاه نوعی مغالطه پیش می‌آید، چون می‌دانیم که در دوره نازی‌ها، هیتلر آثار نیچه را از خواهرش گرفت. آن‌ها خودشان را نیچه‌ای می‌دانستند. حتی در تضاد با هایدگر مفاهیمی مثل متافیزیک و نیهیلیسم و… را از منظر نیچه‌ای در ارگان‌های رسمی حزب نازی نقد می‌کردند و می‌گفتند هایدگر شاگرد یک یهودی یعنی هوسرل بوده و شاگردانی یهودی مثل آرنت و دیگران داشته و همه این‌ها به معنای نیچه‌ای متافیزیسین بودند. همچنین می‌گفتند هایدگر در رساله «متافیزیک چیست؟» قصد دارد متافیزیک را احیا کند و ازاین‌رو نیهیلیست است.
یکی از دلایلی که هایدگر در آن زمان به نیچه و موضوعاتی مثل نیهیلیسم و متافیزیک پرداخت و این مفاهیم در آثارش برجسته شد همین حملاتی بود که علیه او می‌شد؛ بنابراین قضیه کمی پیچیده‌تر از این است که با این نوع ساده‌سازی‌ها مشخص شود؛ این درمورد نیچه و هایدگر.
درباره ایران هم همین طور است. انقلاب ایران با روند‌هایی که پس از انقلاب ایران روی داد تفاوت دارد. انقلاب ایران یک انقلاب تمام‌خلقی بوده و تمام گرایشات از چپ و راست و ملی و لیبرال و سوسیال و مذهبی و غیرمذهبی در آن حضور داشتند و علیه یک دیکتاتوری وابسته پس از کودتای ۱۳۳۲ تا ۱۳۵۷ مبارزه می‌کردند.
اتفاقا بخش‌هایی از روحانیت به‌عنوان یک قشر اجتماعی از آخرین نیرو‌هایی بودند که به این انقلاب دموکراتیک پیوستند، چون پس از کودتای ۱۳۳۲ و نقش‌آفرینی نهضت ملی و حزب توده و وضعیت جهانی کمونیسم، سازمان سیا بخشی از روحانیت را از انقلاب دموکراتیک کنار کشانده بود. ولی آن‌ها در دوره انقلاب با روایتی سنتی از اسلام به جریان اعتراضات می‌پیوندند. این گرایش در آن زمان برای جامعه مدنی ناشناخته بود. بلافاصله پس از انقلاب که اعدام‌ها و تضییعات شروع می‌شود و به خصوص با تجربه‌های دهه ۱۳۶۰ و کنار زدن روشنفکران و لیبرال‌ها است که روایت فعلی حاکم می‌شود و شناخت از آن‌ها به تدریج شکل می‌گیرد.
انقلاب ایران یکی از غیرخشونت‌آمیزترین انقلاب‌های معاصر بود، اما بعد از وقایع انقلاب و بحث خشونت‌ها فوکو شروع به انتقاد و مخالفت می‌کند؛ بنابراین هنگامی که فوکو در خیابان‌های تهران انقلاب را توصیف می‌کند هنوز دارد بحث از انقلابی مردمی می‌کند که علیه یک نظام دیکتاتوری وابسته قیام کرده‌اند. یکی از این روند‌ها را روحانیون و شعار‌های مذهبی می‌داند و روند دیگری که غایب و سویه معکوس اولی است روشنفکری اسلامی یا سایه شریعتی و بحث معنویت سیاسی است؛ بنابراین از گرایشات مختلف قوی در انقلاب ایران سخن می‌گوید و نقد مفهوم حکومت می‌کند.
شرکت فوکو در انقلاب ایران، یا هنگامی که او به همراه سارتر و سایر روشنفکران علیه تبعیض در حق اقلیت‌ها و جامعه مدنی در تظاهرات فرانسه شرکت می‌کند، یا مشارکت‌شان در جنبش‌های منطقه‌های دیگر مثل تونس و بقیه کشورها، یا تأثیراتی که متفکران پست‌مدرن بعد از مه ۱۹۶۸ بر جنبش‌های دانشجویی و تغییر و تحول اجتماعی داشتند؛ این‌ها همه در امتداد سنت روشنفکری فرانسه بود که باید در «اینجا و اکنون» حضور داشت و موضع گرفت و جهت داد و دخالت کرد، و نقش روشنفکری را، به تعبیر سارتر حتی اگر از نظر شغلی ربطی ندارد ایفا کرد.
فوکو هم در سطح جهانی و منطقه‌ای دارد این نقش را بازی می‌کند؛ بنابراین در این موضوع تناقضی وجود ندارد. تحلیل‌هایی که اشاره کردید از تفسیر غلطی از نیچه و هایدگر و انقلاب ایران ناشی می‌شود.
برخی فوکو را با صفت «پست‌مدرن» به کلی نادیده می‌گیرند. نگاه فوکو درباره نسبت انقلاب ایران با مدرنیته می‌تواند موضع او را در قبال مسئله مدرنیسم و پست‌مدرنیسم روشن کند. او در مقاله «شاه صد سال دیر آمده است» می‌گوید حکومت پهلوی با سه هدف ناسیونالیسم، لاییسیته و مدرنیزاسیون به تاج‌وتخت رسید، اما هیچ‌گاه نتوانست به دو هدف اول برسد و امروز تنها مدرنیزاسیون باقی مانده که آن نیز از سوی مردم از بنیاد نفی می‌شود. لطفا کمی در این باره توضیح دهید.
پست‌مدرنیسم نوعی ایدئولوژی نیست، بلکه توصیف شرایط و موقعیت است. ژان-فرانسوا لیوتار در کتاب «شرایط پست‌مدرن» (Condition postmoderne)، همین وضعیت و شرایط را توضیح می‌دهد. مدرنیته هنگامی که به حد غایی انکشاف خود می‌رسد متوجه می‌شویم که به‌شکل متناقض‌نمایی دیگر به اندازه کافی مدرن نیست و به امر نو و خرد و آزادی و فرد و… مورد ادعا احترام نمی‌گذارد؛ یعنی اغراضی که مطرح کرده را نقض می‌کند و با وجود نقادی (کانتی) همچنان ایدئولوژیک مانده و واسازی و ساخت‌گشایی لازم را از این مفاهیم و ساختار‌ها انجام نداده است.
مدرنیته به‌مثابه یک پروژه توسعه و به نام عقلانیت، با طبیعت غیرعقلانی رفتار کرده و به‌نام آزادی و حقوق فردی سیستم نظارتی و تنبیهی دهشتناکی گسترده و…، این موضوع همه دعاوی مدرنیته را از قبیل عقل و آزادی و… نقش بر آب کرده و تحت لوای آن‌ها فردانیت افراد و آحاد انسانی را از میان برده و به ذراتی از جامعه توده‌وار تبدیل کرده است. متفکرانی امثال آرنت تحلیل می‌کنند که چگونه فاشیسم از همین جامعه توده‌وار برمی‌خیزد؛ بنابراین شکلی از مدرنیته فاسد ایجاد می‌شود مانند گرایشات فاشیسم و توتالیتاریسم‌های راست و چپ‌نما.
پیش از آن نیز در تاریخ عصر مدرن، برده‌داری و استثمار و جنگ‌های جهانی و…، پاره‌های به هم پیوسته و ضمایم طرح و پروژه‌ای هستند که باید از منظر عقلانیت و حقوق و آزادی‌های فردی و انسانی و طبیعی زیر سؤال برود و نشان داده شود که مدرنیته اتفاقا هنوز به اندازه کافی نقادانه نبوده و می‌خواهد از قوانین نسبی و پیچیده و غیرقطعی علم جزم یا به تعبیر کانتی داعیه‌هایی بسازد که در صلاحیتش نیست و این نوعی برخورد غیرعلمی با خود علم است؛ اینکه علم را جانشین ادوار دین یا فلسفه بدانیم که پاسخ همه مسائل آدم و عالم را به‌صورت محصل و اثبات‌شده می‌داند (اگوست کنت).
شاید در اینجا اشاره به یکی از مفاهیم مرکزی فلسفه‌های اگزیستانس سودمند باشد. مفهوم «ناامیدی» در گرایش اگزیستانسیالیستی از کی‌یرکگور شروع می‌شود. رساله کی‌یرکگور، «بیماری معطوف به مرگ»، در فرانسه به «رساله ناامیدی» ترجمه شده بود که نادرست است. بحث ناامیدی در اگزیستانسیالیسم معنای دیگری دارد.
سارتر می‌گوید «ناامید شو و به امکانات خود تکیه کن». منظور اینکه امید واهی و خیالی که بعد به ضد خود یعنی نومیدی بدل می‌شود را کنار بگذار و واقع‌بین باش و بدان که آزادی و می‌توانی انتخاب کنی. امید واهی و ناامیدی هر دو به یک اندازه باطل‌اند؛ بنابراین ناامیدی در اگزیستانسیالیسم به این مفهوم نیست که هیچ‌انگاری و عبث‌گرایی و پوچی و افسردگی و ناامیدی و بدبینی را نسبت به مدرنیته یا ارزش‌های آن تبلیغ کند.
آن‌ها متأثر از اسپینوزا، که به‌قول دلوز همه «ارزش‌های منفی» را رد می‌کند، تفسیر جدیدی از امید و ناامیدی ارائه می‌دهند و به دنبال امید تازه‌ای هستند. وقتی باور به فراروایت‌ها (métarécit) را مبدل‌شده به ناباوری می‌دانند در واقع نقد آن نوع آرمان‌خواهی‌هایی را می‌کنند که به‌شکل انتزاعی توسط ایدئولوژی‌های مدرن ساخته شده بودند.
به نام آرمان، فراروایت‌ها جایگزین مذاهب گذشته شده و نقض غرض کرده‌اند و ضد خود را ساخته‌اند؛ مثلا به‌نام «ملت» گرایی نظام‌های فاشیستی راست و و محافظه‌کاری‌های نژادی-قومی، و به نام «عدالت» و طبقه نظام‌های توتالیتر چپ، و امروزه به‌نام دین، ایسم‌های حکومتی ضدمعنوی و ضداخلاقی برمی‌سازند. پست‌مدرن‌ها نسبت به این فراروایت‌ها بی‌ایمانی ایجادشده را برمی‌نمایند.
اما در تمام حرکت‌های اعتراضی علیه شکل‌های گوناگون سلطه و در حرکت‌های رهایی‌بخش، امثال فوکو و دلوز و دریدا و بودریار و…، حضور دارند و متعهد به سمت‌وسوگیری «چپ» هستند؛ چپ به معنایی که دلوز می‌گوید: اگر شما اول خود را ببینی و بعد خانواده‌ات و بعد کشورت و بعد جهان را ببینی راستی، و اگر عکس این باشد چپی! چپ اینجا به‌معنی نوعی جهت‌گیری است. ولی چپ در تفسیر مارکسیست-لنینیستی از نوع سوسیالیسم اردوگاهی هواداری از یک ایدئولوژی و قدرت و اردوگاه بود. آن توهم امروز از میان رفته، اما جهت‌گیری چپ و راست به این معنا هیچ‌گاه از بین نمی‌رود.
بحث آزادی هم همین‌طور است. اگر با «نولیبرالیسم» مخالفت می‌شود اتفاقا به این دلیل است که در آن خرد و فرد و آزادی و…، تهدید می‌شود و حقوق و کرامت فرد و شخص انسانی به‌نام ضرورت گسترش جهانی آزادی بازار و اقتصاد از میان می‌رود. البته فوکو سخن از نظارت و کنترل جسم‌ها می‌کند، اما به قول بیونگ-چول هان، متفکر کره‌ای‌تبار آلمانی، در نولیبرالیسم دقیقا با روح افراد بازی می‌شود و با «روان-سیاست» مواجهیم.
یعنی سیستم شبکه‌وار نظارتی و کنترلی و تولید و مصرف بُعدی روانی دارد و می‌خواهد شادی‌های مصنوعی ایجاد کند، ولی در واقع این شبکه نظارتی و کنترلی فرد را بازیچه و مسخره خویش قرار می‌دهد. این‌ها البته آسیب‌شناسی و نقد است، ولی نقد باید از درون انجام شود، مثل نقد هایدگر از تکنیک.
او می‌گوید از همان زخم و دردی که ایجاد شده باید دارو تولید شود نه از خارج خود. ما نمی‌توانیم برویم بیرون از سیستم تکنیک یا آن را بشکنیم و برگردیم به عقب. بلکه باید ببینیم راه مفرّ آن از درون چیست؟ چنانکه مارکس نیز می‌گفت از درون سرمایه و سرمایه‌داری باید راه‌حلی برای خروج از سرمایه‌داری ایجاد شود؛ یعنی از تناقضات درونی حرکت کرد نه اینکه برویم در جوامع غیرصنعتی یا پیشاسرمایه‌داری کمونیسم‌هایی تخیلی برسازیم.
مارکس اتفاقا به‌عکس پیش‌بینی می‌کرد که سوسیالیسم در پیشرفته‌ترین کشور‌های صنعتی و سرمایه‌داری به وجود می‌آید؛ بنابراین منظورم از این مثال‌ها این است که پست‌مدرن‌ها هم از درون خود مدرنیته به نقد آن می‌رسند.
شاید بهتر باشد به جای پست‌مدرن بگوییم «اولترامدرن»؛ بنابراین گرایش پست‌مدرن خود را از مدرنیته مدرن‌تر می‌داند نه اینکه از منظر سنت یا بنیادگرایی با مدرنیته برخورد کند. متفکران پست‌مدرن مدرنیته را در دعاوی خود متناقض می‌دانند. یکی از منابع این نقد نیچه و هایدگراند، ولی خود متفکران فرانسوی از جمله فوکو در ابعاد تازه‌ای به این موضوع توجه کردند که در خود هایدگر وجود نداشته مثل بحث بیو-پلتیک یا سیاست زیستی.
اتفاقا در دوره همه‌گیری بیماری کرونا توجه زیادی به بحث زیست‌سیاست در اندیشه فوکو شده است. این موضوع موافقان و منتقدانی دارد. مثلا برخی از متفکران متاثر از فوکو آنچنان این بحث را پیش می‌برند که گویا این بیماری اصلا ساخته دست دولت‌هاست تا به بهانه آن وضعیت اضطراری و جامعه کنترلی و انضباطی تشدید شود. این تحلیل را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
بله در بحث بیماری‌های همه‌گیر و نوع سیاست‌گذاری‌ها درباره قرنطینه و واکسیناسیون جامعه و کنترل جمعیت و…، بحث سیاست زیستی اهمیت بالایی پیدا کرده است. طبعا اگر این بحث بخواهد تبدیل به تئوری توطئه شود، یا سوءاستفاده تبلیغاتی و سیاسی از آن بشود اشتباه است. اما فوکو با این بحث بُعد جدیدی به مفهوم قدرت می‌دهد که تازگی دارد و در نقادی‌های قبلی مثلا در مارکس و مارکسیسم نیست؛ این بحث که سیاست خودش مانند اقتصاد و شیوه زیست و تولید بُعد مستقل مهمی دارد که حتی دانش را سازماندهی می‌کند و رابطه‌ای معکوس ایجاد می‌کند.
می‌بینیم که در دوره بیماری همه‌گیر، مدیریت دانش این بحث را به میان آورد که انسان‌ها باید با چه جمیعت و در چه ابعادی زادوولد کنند که پاسخ‌گوی امکانات محدود موجود باشد که الان به بحران رسیده. چون طبیعت دیگر پاسخ‌گوی پروژه‌های توسعه‌ای بشر نیست و یک جا بالاخره منفجر می‌شود. ویروس «تاج‌دار» کرونا یکی از نمونه‌های این بحران است.
البته مهم است بدانیم که بیماری‌های جدید با بیماری‌های قدیم تفاوت دارند. بحث می‌شود که کرونا در آزمایشگاه به وجود آمده یا سفارشی بوده یا از دستشان در رفته، بحث این نیست، بحث این است که اصلا در سیستم جهانی جدید است که همه‌گیری به‌وجود می‌آید، چون امکان جابه‌جایی و همه‌گیری گسترده میکروب‌ها و عوامل بیماری‌زا در این عصر به‌شکل بی‌سابقه به وجود آمده. مقلا سویه اُمیکرون یک‌مرتبه در آفریقا جهش پیدا می‌کند و پس از ۲۴ ساعت با هواپیما به همه جهان منتقل می‌شود. این امکان واگیری گسترده فقط در عصر جدید فراهم آمده است؛ بنابراین مدرنیته است که «پان»ها را می‌سازد.
مثل «پان‌اُپتیکون»، برجی که همه را می‌بیند، اما خود دیده نمی‌شود. بحث رؤیت و مرئیت و همه‌بینی یکی از پدیده‌های قدرت در دوران جدید است. برخلاف دوران قدیم که شاه با خدم و حشم ظاهر می‌شد و ارعاب ایجاد می‌کرد در دوران مدرن قدرت نامرئی می‌شود. خودش پنهان است، اما همه را می‌بیند. جامعه همواره باید احساس کند توسط یکی دارد نظارت می‌شود تا منضبط شود و خودش را با نظم حاکم تطبیق بدهد. این‌ها داستان‌های تخیلی نیست و ما داریم می‌بینیم که چگونه اطلاعات مدیریت می‌شود و جهان را اداره می‌کنند.
الان بحث تحویل جولین آسانژ به آمریکا مطرح است، چون اطلاعاتی را فاش کرده که ظاهرا مفید نیست و نباید فاش می‌شد. چرا باید «یک بام و دو هوا» باشد؟ اگر در ایران و چین و در کشور‌های مشابه حقوق روزنامه‌نگار و شهروند رعایت نمی‌شود چرا عربستان سعودی یا در آمریکا حق دارند این حقوق را رعایت نکنند؟ این‌ها بحث‌هایی است که باید جهان‌روا باشند و نه بحث‌های ایدئولوژیک محلی.
در این بحث همه باید مشارکت داشته باشند تا بتوان به نتیجه عمومی رسید. این موضوع «جهان‌رواها» (Universals) از آن دست مسائل فلسفی است که در دوران جدید درباره آن بسیار بحث شده است، مثلا مبحث اخلاق فرایندی (Procedural ethics) که طبق آن همه در یک فرایند شرکت و بحث و مذاکره می‌کنند تا به اصل مشترک واحدی برسند. این‌ها از مباحث جدید فلسفه اخلاق است.
ژیل دلوز در کتاب «مذاکرات» (Pourparlers ۱۹۷۲ – ۱۹۹۰) این موضوع را مطرح می‌کند که گویی قدرت‌های در حال نزاع باید بنشینند با یکدیگر مذاکره کنند تا به اصل مشترک و تفاهمی برسند (کلمه سواء). انسان‌ها با همه فرهنگ‌ها و ادیان و ایدئولوژی‌ها و قدرت‌های متفاوت باید بنشینند با یکدیگر مذاکره کنند تا مشخص شود عموم به چه اصل مشترکی اعتقاد دارند و سپس همه آن‌را رعایت کنند نه اینکه فقط برخی رعایت کنند.
امروز قدرت‌های جهانی خودشان اصطلاح «نظم نوین جهانی» را مطرح می‌کنند مبنی بر اینکه دیگر نظم گذشته و روش‌های گذشته جواب نمی‌دهد و در بسیاری ابعاد از جمله آب و هوا و خاک و آتش (انرژی) بحران وجود دارد. این بحران منحصر به سوءمدیریت در کشور ما نیست و در سطح جهانی هم مطرح است و البته به‌صورت پیچیده‌تر و فنی‌تر و علمی‌تر درباره آن بحث و فحص می‌کنند.
از نظر فلسفی نیز کل پروژه مدرنیته مورد نقد قرار گرفته است. این نقد، ضدمدرن نیست بلکه نقد و آسیب‌شناسی مدرنیته از خود است. اتفاقا از نقاط قوت خود مدرنیته این است که خود را نقد می‌کند. اگر این ادعا را بپذیریم، ناقدان مدرنیته ضدمدرن نیستند بلکه اصلا یکی از شروط امکان مدرنیته هستند و بنابراین باید از آن‌ها استقبال شود. یکی از عمیق‌ترین نقد‌هایی که مطرح می‌شود بحث توتالیتاریسم و شبکه نظارتی و انضباطی است که اعمال می‌شود.
همچنین بحث سیاست‌های جمعیتی یا سیاست‌های زیستی مطرح است که چگونه با شبکه دانش و اطلاعات و قدرت نه فقط جسم بلکه روان انسان‌ها را در سطح جهانی مدیریت می‌کنند. در اینجا جنگی بین قدرت و ضدقدرت و بین نظم نوین جهانی و جهانی شدن وجود دارد؛ اینکه قدرت‌ها چه تصوری دارند و ضدقدرت‌ها چه اعتراضی به نبود عدالت می‌کنند و چگونه خواستار جهانی دگرخواه (Altermondialisme) هستند؟ این همان بحثی است که فوکو هم مطرح می‌کند، فلسفه از نظر او اصلا یعنی امکان دگرباشندگی یا دگراندیشندگی یا دگربودگی. «دگر» یعنی امری که تاکنون نبوده و امر تازه‌ای که دارد رخ می‌دهد.
معنی «رخداد» نیز این است که ما را هم از گذشته جدا می‌کند و هم از هنگامی که به وجود می‌آید تا زمان ما «دوره»ای را ایجاد می‌کند. در این دوره «گفتمان»هایی سر بر می‌آورند و حا کم می‌شوند و در معرفت صورت‌بندی تازه‌ای شکل می‌گیرد (اپیستمه، مشابه پارادایم-سرمشق توماس کوهن) و قدرت خود به شکلی جدید رخ می‌نماید. این‌ها مسائلی است که به ما روش‌شناسی‌های جدیدی برای بررسی تاریخ می‌دهد تا از حالت قالب‌های ذهنی کلی خارج شویم.
ژان پل سارتر کتاب «الفاظ و اشیا؛ باستان‌شناسی علوم انسانی» اثر فوکو را «تجسم گرایش فکری حاکم بر نسل جوان می‌داند: نفی تاریخ.» (مقدمه فاطمه ولیانی بر ترجمه فارسی) آیا با این گفته سارتر موافقید؟
خیر. چون سارتر تحت‌تأثیر هگل و مارکسیسم هنوز به یک «فلسفه تاریخ» هگلی معتقد است که طبق آن دوره‌ها از دل یکدیگر بیرون می‌آیند و گویا منطقی واحد ایجاب کرده ضرورت تاریخی به این شکل پیش آید. در حالیکه در نگاه نیچه‌ای- فوکویی از تاریخ دوره‌های تاریخی به شکل منطقی و ضروری از دل هم برون نمی‌آیند و بین دوره‌های تاریخی انقطاع و گسستگی هست. نه تنها از دل هم بیرون نمی‌آیند، بلکه اینکه به وجود آیند و از بین بروند هم الزاما دلیل از پیش‌مقدری ندارد که هر چه در تاریخ پیش آمد باید همین گونه پیش می‌آمده و شکل دیگری نمی‌شده پیش آید و گویی تاریخ را از پیش نوشته‌اند.
این‌ها همه بینش‌های غیرعلمی و غیرواقع‌بینانه از تاریخ هستند. چیزی که فوکو در بینش تاریخی به دنبال آن‌است اتفاقا نشان دادن گسست‌ها و انقطاع‌های تاریخی است و اینکه چرا رخداد پدیده‌ای تاریخی تکین و منحصربه‌فرد است، یعنی نه تکرار می‌شود و نه از پیش تعیین‌شده است. بنابراین، بازی‌های مختلفی ممکن است انجام شود تا امر «نو» یی به وجود آید.
تخیل بشر در ایجاد امری تازه که تاکنون وجود نداشته می‌تواند نقش انقلابی بازی کند و اصولا اگر بشر پیشرفتی داشته به همین دلیل بوده. دموکراسی یا مدرنیته را در نظر گیرید که در گذشته تخیل یا اتوپیا محسوب می‌شده‌اند. چون الان این امر نو تحقق یافته ما می‌توانیم بگوییم این امور کهنه شده و دچار پیری گشته‌اند، اما در ابتدا باید این تخیل مطرح می‌شد تا امکان پیدایش امر نو به وجود آید.
می‌دانیم که در بینش‌های محافظه‌کارانه اصولا امر نو به وجود نمی‌آید. به قول کارل اشمیت مفاهیم دینی و الهیاتی فقط سکولاریزه می‌شود. مثلا مدرنیته سکولار شدن و از استعلا و تقدس افتادن مفاهیم الهیاتی است و طبق نظر او در تاریخ امر نویی اتفاق نمی‌افتد. در حالیکه هانس بلومنبرگ و متفکران دیگر تلاش می‌کنند نشان دهند «مشروعیت عصر جدید» این است که اتفاقا امر نویی به‌وجود آمده که در گذشته سابقه نداشته. این بینش از بینش‌های فلسفه‌های تاریخ هگلی-مارکسی علمی‌تر است.
مارکس فلسفه تاریخ هگل را معکوس می‌کند یا به اصطلاح روی پای خودش قرار می‌دهد و بحث را از نظر اقتصادی مطرح می‌کند، اما در بحث او همچنان غایت‌گرایی و جبر تاریخی وجود دارد؛ گویی اینکه انقلاب صنعتی به وقوع پیوسته طبیعتا باید بعد از طی مراحل قبلی رخ می‌داده است.
طبق این بینش تاریخی هگلی است که توهم «ترقی»، که ما پیشرفته‌ترین هستیم به وجود می‌آید و تاریخ در آن شکلی که باید، انکشاف پیدا کرده و عقل در تاریخ تحقق پیدا کرده و هر فردی خود را متمدن‌ترین و پیشرفته‌ترین فردی می‌داند که تاریخ بشر تاکنون ساخته. این توهم از کجا می‌آید؟ از اینجا که تاریخ را پیوسته می‌بینیم که گویا ابتدایی دارد (اقوام ابتدایی) و به تمدن‌های بعدی (دوران مدرن) رسیده. در حالیکه می‌بینیم اتفاقا در ابعاد زیادی پسرفت داشته‌ایم.
درست است که در ماشین و تکنیک و… پیشرفت داشته‌ایم، اما در برخی ابعاد نسبت به فیلسوفان باستان یا تمدن‌های اولیه در اندیشه و عمل دچار پسرفت گشته‌ایم. مثلا وقتی نطق ترامپ را با نطق پریکلس یونانی مقایسه می‌کنید می‌بینید که اصلا بشر مثلا در همین سپهر پیشرفته سیاست گاه پسرفت داشته. یعنی در حالیکه در پیشرفته‌ترین تمدن تکنولوژیک و جامعه مدنی هستیم، گاه پسرفته‌ترین ابعاد انسانی و سیاسی از نظر اخلاق و هنر و فلسفه و معنویت سر برمی‌آورند. پس ایده پیشرفت «همه‌جانبه» در آن مفهوم کلیدی تاریخ و مدرنیته به این شکل زیرسؤال می‌رود.
دوره‌های پیشرفت و پسرفت به دنبال هم نیستند و گاه بین آن‌ها گسست‌های جدی وجود دارد. گسست معرفت‌شناختی به همین معنا است. مثلا وقتی می‌خواهیم تاریخ ایران را بررسی کنیم بین ایران باستان و ایران پس از اسلام اصلا یک گسست معرفت اساسی مشهود است. در حالیکه در کتاب‌های تاریخ برای کودکان شاهان پشت سر هم می‌آیند و یکی‌یکی قدرت را به دست یکدیگر می‌دهند. در حالیکه در واقعیت هر کدام از شاهان با شاه قبلی خود در می‌افتاده‌اند؛ بنابراین از نظر شاه قبلی خائن بوده‌اند. به دلیل اینکه با سمبل نهاد وحدت و نظم باستان مخالف درافتاده‌اند! به قول جراردو گنولی، ایران‌شناس بزرگ ایتالیایی، فقط «ایده»ای از ایران وجود دارد نه یک تاریخ و هویت به‌هم‌پیوسته. در بحث غرب هم همین طور است.
الان در غرب تاریخ فلسفه‌ای می‌نویسند که از یونان شروع می‌شود و بعد به آلمان مدرن می‌رسد و دست آخر هم فلسفه قاره‌ای پدیده‌شناختی و فرانسوی پست‌مدرن یا انگلوساکسون تحلیلی و… کل تاریخ اندیشه غرب را این‌گونه توضیح می‌دهند. نهایتا ممکن است به کشور‌های اسلامی و یهودی در قرون وسطی هم سرکی بکشند. در حالیکه تاریخ اندیشه اصلا تک‌خطی نیست. یک بُعد مهم تاریخ اندیشه هند و چین است که بزرگ‌ترین مکاتب فلسفی را داشته‌اند مثل تائوییسم در چین؛ که هر جمله‌اش را ترجمه کنید از جدی‌ترین مباحث پیشاسقراطیان تا پسامدرن‌ها عمیق‌تر است.
تاریخ فلسفه فقط مفهوم لوگوس و فیلوسوفیای یونانی نیست. بله یک شکل اندیشه، فلسفه‌ای است که در یونان پیش از سقراطیان شروع می‌شود و در پساسقراطیان شکل می‌گیرد. اما بعد می‌آید در دوره ادیان کتاب و در اصل در جهان اسلام، ارزش جدیدی پیدا می‌کند و صورت مسئله عوض می‌شود. یعنی به قول اتین ژیلسون، مورخ تاریخ فلسفه، پرسشی که یونانی‌ها مطرح کردند مسلمانان و اعراب و ایرانی‌ها با ابن‌سینا و فارابی پاسخی جدید برایش یافته‌اند. این یک دوره تاریخی است.
بعد این اندیشه در دوره قرون وسطی چرخش پیدا می‌کند و ابن‌رشدگرایی غربی به وجود می‌آید. یعنی از مسلمانان الهام می‌گیرند، اما در اروپا جهشی پیدا می‌کند و بعد کشف مجدد ارسطو در دوره جدید پیش می‌آید و اصلا مونتاژ جدیدی از ارسطو در مسیحیت شکل می‌گیرد. این هم می‌شود یک دوره تاریخی. بعد می‌رسیم به یک انقلاب معرفتی به نام مدرنیته.
تمام این‌ها دوره‌هایی را می‌سازد و این دوره‌ها به پرسش‌ها یا سرمشق‌ها یا صورت‌بندی‌های معرفتی مختلفی جواب می‌دهند که از آن نمی‌شود خط واحدی درآورد که مثلا از اینجا شروع می‌شود و به فلان جا ختم می‌شود. این تصور بر اساس توهمی تک‌خطی و پیشرفتی از اندیشه اروپایی و «غربی» و یک ایدئولوژی، به معنای منفی کلمه، است. چون می‌دانیم که دو نوع ایدئولوژی وجود دارد: یکی ایدئولوگ‌های اولیه که می‌خواستند ایده‌های متافیزیکی را نقد کنند و این معنای مثبت ایدئولوژی بود. شریعتی هم وقتی می‌خواهد دین را نقد ایدئولوژی کند به این معنا بود. اما معنای منفی ایدئولوژی این است که از سنت دینی ایدئولوژی بسازیم.
در شکل مدرنش هم می‌توانیم مارکسیسم را مثال بزنیم. خود مارکس علیه ایدئولوژی کتاب نوشته (ایدئولوژی آلمانی) که منظورش ایده‌آلیسم آلمانی بوده، بعد آمده‌اند از خود مارکس یک ایدئولوژی ساخته‌اند به‌گونه‌ای که تاکنون ایدئولوژی‌ای به این کاملی به وجود نیامده که برای همه چیز پاسخی داشته باشد و توضیح‌المسائل همه امور باشد. پس این سرنوشت کلمات است و باید دقت کرد که کلمات چه معانی متضادی به خود می‌گیرند.
تاریخ را هم به این شکل ایدئولوژیک تفسیر می‌کنیم و اسمش را فلسفه تاریخ می‌گذاریم و از آن متاثر هم می‌شویم. سپس بُعد الاهیاتی‌اش را سکولاریزه می‌کنیم و فلسفه تاریخ جبرگرایانه درست می‌کنیم که مارکسیسم به آن علم تاریخ می‌گوید. البته به قول آلتوسر مارکس «قاره تاریخ» را کشف می‌کند و وارد حوزه مطالعات انسانی می‌کند. این جنبه علمی کار اوست. ولی جنبه غیرعلمی این است که از تاریخ فلسفه این برداشت می‌شود که گویا دوره‌ها به شکل هگلی پیوسته هستند.
این جنبه هگلی است که کار را خراب و غیرعلمی می‌کند؛ بنابراین بینش فوکویی اتفاقا بُرش تازه‌ای از مفهوم قدرت در تاریخ و از خود تاریخ به عنوان دوره‌های گسسته به دست می‌دهد. البته گسستگی به این معنا نیست که همه چیز بی‌حساب‌وکتاب و تصادفی است و هرج‌ومرج و بی‌معنایی و پوچی وجود دارد بلکه تنوع و تازگی و امکان خلق‌های جدید مطرح است که در حیطه عقلانیت و منطق ما نمی‌گنجد.
وقتی فوکو در بحث علوم انسانی نشان می‌دهد که انسان مفهومی است که در قرن کلاسیک ۱۷ زاده شده و الان دارد محو می‌شود، نه بحث اخلاقی می‌کند و نه سیاسی بلکه دارد بحث تاریخی می‌کند. در هر دوره تاریخی به تعبیر کوهن پارادایم، به تعبیر باشلار گسست معرفت‌شناختی و به تعبیر فوکو اپیستمه جدیدی به وجود می‌آید که یک قدرت زیرساخت برای آن آیین‌نامه ترسیم می‌کند و نظام دانش را برمی‌سازد.
دوره‌بندی کار‌های فوکو را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
فوکو در کار‌های اولیه خود، در دوره‌ای که روش تحلیلش هنوز باستان‌شناسی (آرکئولوژی) است، شرایط تولد یک ایده و ارزش‌های آن را بررسی می‌کند. در مرحله بعد روش تبارشناسی را از نیچه در «نقادی تبارشناسی اخلاق» می‌گیرد و شرایط مرگ آن ایده‌ها را نیز بررسی می‌کند. سپس مفهومی مهم را از مارکس می‌گیرد یعنی «دیسپوزیتیف» یا جهاز و دستگاه قدرت که دانش روبنای آن است. او می‌گوید در تاریخ ابتدا قدرت است که زیرساخت را تعیین می‌کند و بعد دانش می‌آید آن را توجیه می‌کند و به آن چشم‌انداز می‌دهد.
اهمیت دیسپوزیتیف یا جهاز و دستگاه قدرت بیشتر از صورت‌بندی معرفتی است که او «اپیستمه» نام‌گذاری می‌کرد. به همین دلیل مفهوم استراتژی یعنی راهبرد نظامی برای او اهمیت پیدا می‌کند و فرمول «جنگ ادامه سیاست است به وسایلی دیگر» (کارل فون کلاوزویتس) را معکوس می‌کند و می‌گوید «سیاست ادامه جنگ است به وسائلی دیگر»! مفهوم جنگ و استراتژی و قدرت در کلاوزویتس بُعدی است که توسط فوکو برجسته می‌شود و اهمیتش آشکار می‌شود.
در دوران مدرن با تشکیل کلینیک و زندان عقل خودش را با ضدعقل (جنون) تعریف می‌کند و همه اشکال تخیل و جنون را متهم می‌کند. این مرز که در گذشته وجود نداشت به این شکل دقیق ترسیم می‌شود و زاویه جدیدی به همه مطالعات و نگاه جدیدی به تاریخ می‌دهد که ما آن را دوره‌ای و پارادایمی ببینیم. این بحث از فوکو متفکر عمده‌ای می‌سازد که قدرت را به خصوص در عصر مدرن بازاندیشی می‌کند. بحث او کاملا میدانی و آزمایشی و آرشیوی است و یک روش مطالعه معرفت‌شناسی تاریخی را به خصوص در تاریخ اندیشه‌ها ارائه می‌دهد.
فوکو در کرسی خود در کلژدوفرانس (بالاترین نهاد علمی فرانسه که اساتید وقتی بازنشسته می‌شوند آنجا درس می‌دهند مثل ژرژ گورویچ و ژان هیپولیت که فوکو جایگزین کرسی او می‌شود)، تاریخ اندیشه و عقاید را با روشی جدید، یعنی دوره‌ای و گفتمانی دیدن اندیشه‌ها معرفی می‌کند. مرحله دیگر بحث بحران اخلاقی و خویشتن و فرد است که در کار‌های آخر فوکو مطرح می‌شود و هنوز چندان به فارسی ترجمه نشده است. این قسمت بحث فوکو مهم‌تر است به‌خصوص با توجه به بحران‌های جسمی و روانی که در جامعه مدرن و نزد خود روشنفکران وجود دارد و باید مورد نقد قرار بگیرد.
خود اندیشه فوکو نیز مصون از نقد و بررسی نیست و روش او باید نقد شود چنانکه در ابعادی ممکن است غلوآمیز باشد مثل تحلیل‌هایی که در زمینه امر پزشکی و روان‌کاوی جدید در خدمت بحث قدرت و زندان ارائه می‌کند. البته منظور او این است که ما را نسبت به خطرات وحشتناکی که در انتظار جامعه سرکوبگر تنبیهی و نظارتی است تحریک کند. خود او می‌گفت من کارگاهی هستم که باید بیایید وسائل را بردارید و شروع کنید به کار و ساخت و واسازی و نقادی.