فرارو | رسیدن به خوشبختی به سبک استاد بدبینی
ویروس کرونا
ما می‌توانیم همۀ آن چیز‌هایی را که به ما احساس خوشبختی می‌دهند داشته باشیم و باز هم از احساس خوشبختی محروم باشیم. وضع از این قرار است، چون درد و رنجْ بی‌وقفه چیز‌هایی را پیش رویمان عَلَم می‌کنند که نسبت به آن‌ها حس خوبی نداریم، اما این می‌تواند به این دلیل باشد که ما همۀ آن چیز‌هایی را که به ما احساس خوبی می‌دهند از یاد برده‌ایم؛ مثل آن لقمۀ غذا پس از خوردن آن.
تاریخ انتشار: ۱۳:۵۴ - ۳۰ مهر ۱۳۹۹

پس از آنکه پدر آرتور شوپنهاور خودکشی کرد، مادرش تصمیم به مهاجرت گرفت. چندی بعد که آرتور تصمیم گرفت هامبورگ را ترک کند، مادرش موافقت کرد، اما شرطی گذاشت: اینکه فکرِ آمدن به خانۀ او را از سرش بیرون کند و بی‌پرده به او گفت: «خیلی آزاردهنده‌ای». او نچسب و بدقلق بود، چون زندگی را سیاه و رنج‌آلود می‌دید. در نظر او، «زندگی‌کردن کسب‌وکاری بود که دخلش به خرجش نمی‌ارزید». اما آیا آموزه‌های شوپنهاور سراسر بدبینی است؟ دیوید باتروودز توضیح می‌دهد که چگونه می‌توان سراغ «خوشبختیِ نیمه‌رضایت‌بخشی» را در اندیشه‌های او گرفت.

در ۱۳ دسامبر ۱۸۰۷ یوهانا شوپنهاور، به رسم شهر وایمار، قلمی برداشت و خطاب به پسر نوزده‌ساله‌اش آرتور نوشت: «برای خوشبختی من ضروری است که بدانم تو نیز خوشحال و خوشبختی، هرچند شاهد آن نباشم».

دو سال پیش از آن، در هامبورگ، جسد شوهر یوهانا، هاینریش فلوریس، در کانال پشت املاک خانوادگی‌شان پیدا شد. این احتمال وجود داشت که او سر خورده و سقوط کرده باشد. اما نظر آرتور این بود که پدرش خود را از اتاق روی انباری به درون آب‌های یخ‌زدۀ پایین عمارت پرت کرده بود. یوهانا هم مخالفتی با نظر او نداشت. چهار ماه پس از خودکشی او، یوهانا خانه را فروخت و به‌زودی رهسپار وایمار شد؛ جایی که در آن شغلی موفق به‌عنوان نویسنده و مدیر سالن اجتماعات انتظارش را می‌کشید. آرتور با او نرفت، به این نیت که کارآموزی تجاری را، که پدرش کمی پیش از مرگش برای او جور کرده بود، تکمیل کند. اما چندان طول نکشید که آرتور هم در صدد ترک هامبورگ برآمد.

در یک سلسله نامه‌نگاری دوطرفه در طول سال ۱۸۰۷، میان مادر و فرزند، گفتگو‌های پرتنشی بر سر شرایط ترک آرتور در گرفت. یوهانا از تصمیم آرتور برای ترک هامبورگ برای پیگیری زندگی فکری موردعلاقه‌اش حمایت می‌کرد -‌مگر غیر از این هم می‌شد؟ - ازجمله با استفاده از روابط خود برای کمک به راهیابی آرتور به تحصیلات دانشگاهی، اما به یک شرط: آرتور می‌بایست او را به حال خودش بگذارد. مطمئناً آرتور نباید به نزدیکی او در وایمار نقل‌مکان می‌کرد و تحت هیچ شرایطی او اجازه نمی‌داد آرتور پیش او بماند.

آنچه عبارت یادشدۀ ۱۳ دسامبر یوهانا نشان نمی‌دهد، این است که او نمی‌توانست آرتور را تحمل کند؛ او در ۶ نوامبر در نامه‌ای نوشت «همۀ خصلت‌های خوبی که داری، بر اثر هوش فوق‌العاده‌ات، تیره و تار و برای دنیای دور و برت بی‌فایده شده‌اند، به دلیل میل مفرط تو برای دانستن هر چیزی بهتر از دیگران...؛ اگر کمی غیر از این بود، احمقانه جلوه می‌کردی؛ اما از طرف دیگر، با وضع کنونی‌ات، بسیار آزاردهنده‌ای». جان کلام این‌که او گستاخ و یک عقل‌کل نچسب بود.

اگر دیگران مصاحبت او را تحمل‌ناپذیر می‌یافتند، این احساس از طرف او هم بود. او دوره‌های طولانی افسردگی را در انزوایی خودخواسته گذارند، ازجمله دو ماه اول سال ۱۸۳۲ در اتاق‌های جدیدش در فرانکفورت، شهری که پس از منطقۀ برلین، خانۀ او شد. او با این باور در برابر تنهایی‌اش تاب می‌آورد، چراکه عزلت‌گزینی تنها وضع شایستۀ یک فیلسوف است: او در جایی گفته است «اگر شاه بودم، اولین فرمانم این بود که دست از سرم بردارید»؛ بنابراین قاعدتاً موضوع خوشبختیْ ربط و نسبتی با شوپنهاور ندارد، چه به عنوان یک شخص و چه در مقام یک فیلسوف. کاملاً برعکس: او را معمولاً با عمیق‌ترین بدبینی در تاریخ فلسفۀ اروپایی می‌شناسیم.

بدبینی شوپنهاور بر دو نوع ملاحظه مبتنی است: نخست، ملاحظه‌ای از منظر درونی که ما صرفاً موجودات عقلانی‌ای نیستیم که در پی شناخت و فهم جهان باشیم، بلکه موجودات سرشار از میلی هستیم که در تقلای دست‌یابی به چیز‌هایی از جهان‌ایم. شوپنهاور مدعی است که، در ورای هر تقلایی، فقدان دردناک چیزی نهفته است و درعین‌حال به‌چنگ‌آوردن آن چیز به‌ندرت ما را خشنود می‌سازد، زیرا حتی اگر از تحقق ارضای یک میل برآییم، همواره امیال ارضانشدۀ دیگر آماده‌اند که جای آن را بگیرند.

اگر آن‌قدر بخت یارمان باشد که نیاز‌های اولیۀ‌مان -‌مثل گرسنگی و تشنگی‌- را برآورده کنیم، آن‌گاه برای گریز از ملال به بسط نیاز‌های جدید به امور تجملی همچون الکل، تنباکو یا لباس مد روز می‌پردازیم. شوپنهاور می‌گوید ما در هیچ نقطه‌ای به رضایت نهایی و ماندگار نمی‌رسیم. از این رو، یکی از معروف‌ترین تعابیر او این است: «زندگی در پس و پیش در نوسان است، همچون آونگی میان رنج و ملال».

شوپنهاور از مطالعات وسیعش دربارۀ فلسفۀ کلاسیک هند می‌دانست که او اولین کسی نیست که رنج را بخش لاینفک زندگی می‌داند. بودائیان برای این رنج واژه‌ای داشتند، dukkh، که نخستین حقیقت از حقایق شریف چهارگانه شناخته می‌شد.۱ چهارمین و آخرین این حقایق magga یا راه شریف هشتگانه۲ است که به توقف dukkh (رنج) منجر می‌شود؛ این آموزه‌ها نیز الهام‌بخش بخش بزرگی از فلسفۀ اخلاق شوپنهاور شد.

نکتۀ دیگر مشاهده از منظر بیرونی است. به نظر شوپنهاور نگاهی اجمالی به جهان پیرامون تز تعیین‌کنندۀ خوش‌بینی گوتفرید لایب‌نیتس را ابطال می‌کند: جهان ما بهترین جهان ممکن است. شوپنهاور مدعی است که برعکس، اگر جهان ما نظمی داشته باشد، نظم آن برای به‌حداکثررساندن درد و رنج است. مثال او حیوانات درنده‌اند که نمی‌توانند جز با دریدن و بلعیدن سایر حیوانات باقی بمانند و بنابراین به «گورستان زندۀ هزاران حیوان دیگر» تبدیل می‌شوند.

طبیعت، چنان‌که آلفرد لرد تنیسون۳ بعداً بیان کرده، در کلیت خود «چنگ و دندانی خون‌آلود» دارد که جانداری را در برابر جاندار دیگر به تنازع وامی‌دارد؛ خواه درندۀ بلعنده و خواه دریدۀ بلعیده، هر دو، برای بقا گرفتار نزاعی مرگ‌بارند.

تمدن نیز کمک چندانی به این وضع نمی‌کند، بلکه بر موقعیت‌های رنج بشری می‌افزاید. شوپنهاور در جهان همچون اراده و بازنمایی۴ (۱۸۱۸) می‌نویسد: «اگر این سرسخت‌ترین خوشبین را در میان بیمارستان‌ها، بخش‌های مجروحان و تالار‌های جراحی، در میان زندان‌ها، اتاق‌های شکنجه، برده‌خانه‌ها، در میان میدان‌های نبرد و محل‌های اجرای اعدام بگردانید، و سپس همۀ آن گوشه‌های تاریک فلاکت را که از کنجکاویِ فارغ‌دلانۀ او پنهان مانده، به رویش بگشایید، آن‌گاه او نیز مطمئناً سرشت این بهترین جهان ممکن را درخواهد یافت!».

اگر مجبور بودید هدف جهان را فقط با نظر به نتایج به‌دست‌آمدۀ آن حدس بزنید، تنها می‌توانستید به این نتیجه برسید که این جهان دار مکافات و عذاب است.

این ملاحظات، نخست دربارۀ ماهیت بشر و دوم دربارۀ خود طبیعت، پشتوانۀ ادعا‌های بدبینانۀ شوپنهاور است که زندگی ارزش زیستن ندارد و جهان نباید وجود می‌داشت. ما هیچ‌گاه از قبل این اختیار را نداشتیم که وجود داشتن یا نداشتن را انتخاب کنیم، اما اگر چنین اختیاری می‌داشتیم، نامعقول بود که وجود در جهانی را انتخابی کنیم که در آن نمی‌توانیم از زندگی بهره‌ای ببریم، بلکه جز حسرت و خسارت انتظاری از آن نیست یا چنان‌که شوپنهاور در عبارت کلیدی دیگری بیان کرده «زیستن کسب‌وکاری است که به خرجش نمی‌ارزد».

آیا به رغم همۀ این‌ها جایی برای خوشبختی هست؟ مطمئناً باید باشد. نمی‌توان نادیده گرفت که خوشبختی وجود دارد؛ بسیاری از آدمیان خوشبختی را در خود تجربه می‌کنند و آن را در دیگران نیز می‌بینند. اما وقتی شوپنهاور می‌پذیرد که خوشبختی وجود دارد، این خطر وجود دارد که بدبینی او از هم بپاشد.

حتی اگر این ادعا درست باشد که هر موجود زنده‌ای باید با رنج مواجه شود، این رنج را می‌توان با یافتن سهمی از خوشبختی جبران کرد. رنج را می‌توان ابزاری برای رسیدن به خوشبختی دانست، یا حتی بخشی از چنین خوشبختی‌ای. اگر چنین باشد، آن‌گاه شوپنهاور هنوز دلیل خوبی به دستمان نداده که وجودداشتن را نخواهیم. شاید در نهایت، خوشبختی باعث شود که زندگی به زحمتش بیرزد.

شوپنهاور منکر وجود خوشبختی نیست. اما او بر آن است که ما معمولاً در مورد چیستی خوشبختی اشتباه می‌کنیم. به نظر او، خوشبختی چیزی جز نبودِ درد و رنج نیست؛ آن لحظۀ فراغتی که گاهی میان ارضای یک میل و پی‌جویی میل دیگر احساس می‌کنیم. مثلاً رضایت خاطر خود را در خریدن خانۀ اولتان تصور کنید.

به نظر شوپنهاور، آنچه در این‌جا مایۀ خشنودی ماست، آن حالت ایجابی صاحبخانه‌شدن نیست، بلکه حالت سلبی خلاصی از نگرانی‌هایی است که از نداشتن خانه دامنگیرمان بود (و البته خلاص‌شدن از خود آن فرایند پردغدغۀ خرید یک ملک). شوپنهاور سریع به این نکته اشاره خواهد کرد که این خوشبختی احتمالاً عمر کوتاهی خواهد داشت، و محملی می‌شود برای نگرانی‌ها و دغدغه‌های دیگری که بروز می‌کنند، نگرانی‌هایی همچون بازپرداخت وام مسکن، یا تغییر و تعمیر حمام.

او با پاره‌ای ملاحظات روان‌شناختی موضع خود را در مورد سرشت سلبی خوشبختی تقویت می‌کند. همۀ این ملاحظات بر دشواری دست‌یابی به خوشبختی و لذت‌بردن از آن انگشت می‌گذارند. برای مثال، ما متوجه همۀ آن چیز‌هایی که به خیر و خوشی می‌گذرند نمی‌شویم، بلکه بر چیز‌های ناگوار تمرکز می‌کنیم؛ یا چنان‌که شوپنهاور با نگاه تیزبین خود در یک تمثیل بیان می‌کند: «ما سلامتی تمام بدن خود را احساس نمی‌کنیم، اما امان از فشاری که تنگی کفش به پایمان وارد می‌کند!».

اگر آنچه آزارمان می‌دهد را رفع و رجوع کنیم، سریع آن را مفروض می‌گیریم و توجه خود را به حل مشکل بعدی معطوف می‌کنیم: «این مثل لقمۀ غذایی است که خورده‌ایم و از آن لذت برده‌ایم؛ اما احساس ما، از آن لحظه‌ای که آن را بلعیده‌ایم، تمام شده و رفته». علاوه‌براین، فارغ از آنکه مشکلی کوچک باشد، ما آن را چنان بزرگ می‌کنیم که با مشکل قبلی برابری کند: «آن مشکل می‌داند که چگونه خود را باد کند تا با مشکل قبلی هم‌اندازه به نظر برسد و بتواند به‌عنوان نگرانی اصلی آن روز کل خاطر ما را پر کند».

در نتیجه، ما تا وقتی چیز‌هایی را داریم، به‌ندرت قدر آن‌ها را می‌دانیم: «بزرگ‌ترین نعمت‌ها سه نعمت‌اند: سلامتی، جوانی و آزادی؛ و ما تا وقتی از آن‌ها برخورداریم، به وجودشان توجه نداریم، تا وقتی که از دستشان می‌دهیم». همان نکته‌ای که در ترانۀ جونی میچل شهرتی ابدی یافته: «نمی‌دانی چه داری، تا وقتی که از دستش می‌دهی».

هیچ یک از این نکته‌ها به این معنا نیست که هیچ‌کس تاکنون احساس خوشبختی نکرده است. این نیز برخلاف تجربۀ شخصی بی‌شمار آدمیانی است که در مقطعی از زندگی خود احساس خوشبختی می‌کنند. اما بر اثر آن‌ها متوجه این نکته می‌شویم که خوشبختی، از جهت حسی، از درد و رنج متمایز است. درد و رنج، وجود خود را چه بخواهیم و چه نخواهیم، جار می‌زنند. آن‌ها چیزی را برجسته و پررنگ می‌کنند که درست نیست و لازم است درست شود. فارغ از آنکه مشکل چقدر کوچک و جزئی است، درد و رنجْ آن را به اولویت شمارۀ یک ما تبدیل می‌کنند.

ما می‌توانیم همۀ آن چیز‌هایی را که به ما احساس خوشبختی می‌دهند داشته باشیم و باز هم از احساس خوشبختی محروم باشیم. وضع از این قرار است، چون درد و رنجْ بی‌وقفه چیز‌هایی را پیش رویمان عَلَم می‌کنند که نسبت به آن‌ها حس خوبی نداریم، اما این می‌تواند به این دلیل باشد که ما همۀ آن چیز‌هایی را که به ما احساس خوبی می‌دهند از یاد برده‌ایم؛ مثل آن لقمۀ غذا پس از خوردن آن.

به همین دلیل، شوپنهاور بر نقش اساسی یادآوری و تأمل در ایجاد احساس خوشبختی تأکید می‌کند: «شناخت ما از رضایت خاطر و لذت تنها به‌صورتی غیرمستقیم است؛ وقتی ما رنج‌ها و محرومیت‌هایی را به خاطر می‌آوریم که بر آن‌ها پیشی می‌گیرند و وقتی این‌ها بروز می‌کنند، آن‌ها رخت برمی‌بندند». به عبارت دیگر، برای توجه و ارج‌نهادن به بهره‌مندی از چیزها، ما باید این امر را در خاطر داشته باشیم که، اگر آن‌ها را نداشتیم، وضع چگونه بود. این واقعیت که این خوشبختی بر تمام‌شدن رنج سابق مبتنی است، با شدتِ احساسات برآمده از لذت، منافات ندارد.

شدت لذت با شدت رنجِ پیش از خود متناسب است. پریمو لوی در کتاب خود اگر این است انسان۵ (۱۹۷۴) نمونۀ تمام‌عیاری از امکانات راحتی عمیق به دست می‌دهد، چیزی فراتر از خوشبختی. گزارش او از محبوس‌شدن در آشوویتس به آنجا می‌رسد که، از وقفه‌های مختصرِ میان کار‌های شاقی که مجبور به انجامشان بود، سخن می‌گوید: «وقتی ما به کپسول می‌رسیدیم، گونی را روی زمین خالی می‌کردیم؛ و من که به‌سختی روی پاهایم می‌ایستادم، با چشمانی تهی، دهانی باز، و دستانی بی‌رمق، در آن خلسۀ زودگذر و سلبی از تمام‌شدن درد فرو می‌رفتم».

درواقع، به‌خاطرآوردن رنج واقعی خودمان از گذشته تنها گزینه برای احساس خوب‌داشتن در مورد زمان حاضر نیست. ما می‌توانیم به‌جای آن دربارۀ همۀ رنج‌هایی تأمل کنیم که امکان داشت به آن‌ها مبتلا شویم. این نوع تأمل، که می‌تواند به‌اندازۀ ایجاد احساس تسکین و خلاصی تأثیرگذار باشد، درمورد بی‌شمار چیز‌های بدی است که می‌توانستند بر سرمان بیایند، اما خوشبختانه هیچ‌گاه رخ نداده‌اند.

حتی شاید بر چیز‌های بدی تأمل کنیم که بر سر کسانی دیگر آمده است یا هم اکنون دامنگیر آن‌هاست. از این جهت، خاطرات دردناک لوی کمک دیگری به ما می‌کند: ممکن نیست خوانندگانْ کتاب اگر این است انسان را بخوانند، اما از این بابت شدیداً احساس خوشبختی نکنند که هیچ‌گاه با آن مشقت‌ها و تحقیر‌های فراتر از تصوری که لوی توصیف کرده مواجه نشده‌اند.

شوپنهاور در مورد لذتِ درامان‌ماندن از شوربختی دیگران از لوکرتیوس چنین نقل می‌کند: مایۀ لذت و شادی است ایستادن بر کنارۀ دریا، آن‌گاه که زیر شلاق باد‌های توفان‌خیز است؛ بر کرانه ایستادن و به نظاره نشستن که کشتی‌بان در تلاطم و تشویش است؛ نه آن‌که از دیدن درد کسی دیگر خشنود باشیم، بلکه از این جهت که می‌دانیم ما از آن نابختیاری در امانیم.

شوپنهاور حکیمانه ما را از این نوع لذت برحذر می‌دارد، چراکه چنین لذتی «به خباثت حقیقی و مسلم، بسیار نزدیک» است. چه بسا او در ذهن خود احتمال -‌یا این‌همانی با- «لذت از بدبختی دیگران» ۶ را می‌دهد، نوعی گرایش به لذت‌بردن از رنج دیگران. لوکرتیوس مرز باریکی میان «لذت از بدبختی دیگران» و سادیسم قائل بود: این از آن رو نیست که از بدبختی کسی دیگر لذت ببریم، بلکه از این جهت است که بدبختی آنان به ما یادآوری می‌کند که چقدر بخت با ما یار بوده است؛ و این است که آن احساس خرسندی را به ما می‌دهد.

بااین‌حال، شوپنهاور گاهی «لذت از بدبختی دیگران» را با شدیدترین عبارات محکوم می‌کند: «بدترین خصیصه در طبیعت بشر ’لذت از بدبختی دیگران‘ است». به بیان او تفاوت میان «لذت از بدبختی دیگران» و بی‌رحمی صرفاً تفاوت میان گرایش و عمل است: «به بیان ساده، ’لذت از بدبختی دیگران‘ بی‌رحمی‌ای نظری است. بی‌رحمی نیز ’لذت از بدبختی دیگران‘ در عمل است. درحالی‌که خصلت‌هایی همچون حسادت -‌خواستن موفقیت دیگری برای خود‌- عیب و نقص‌اند، اما کاملاً انسانی و از‌این‌رو قابل‌توجیه‌اند، اما ’لذت‌بردن از بدبختی دیگران‘ مسلماً خصلتی اهریمنی است».

بنا به فهم شوپنهاور از چیزها، برای خوشبخت‌بودن، ما باید درصدد حذف درد و رنج از زندگی‌هایمان برآییم؛ و برای احساس خوشبختی، باید زمانی را نیز به تأمل دربارۀ فقدان آن‌ها اختصاص دهیم. شوپنهاور، در جست‌وجوی یک نظام اخلاقی مبتنی بر بینش‌های مشابه، توجهی به فیلسوفان اخلاق عصر خود نکرد، بلکه به‌سراغ مکاتب فکری یونان باستان رفت.

به نظر او از میان همۀ این مکاتب، دیدگاه‌های او دربارۀ خوشبختی، نزدیک‌ترین شباهت را با دیدگاه‌های رواقیان دارد: به ادعای او فیلسوفان رواقی‌ای همچون استوبائوس، اپیکتتوس و سنکا، مثل او زندگی سعادتمندانه را با وجود عاری از درد تعریف می‌کردند.

به‌طور کلی یونان باستان نقطۀ خوبی برای پژوهش دربارۀ فلسفه‌ای ناظر به سعادت است، زیرا به نظر شوپنهاور یونانیان در یک چیز هم‌نظر بودند: وظیفۀ عقل عملی کشف بهترین نوع زندگی و چگونگی دست‌یابی به آن است. علاوه‌براین، به قول شوپنهاور، به‌استثنای افلاطون، همۀ فیلسوفان یونانی این نقش عقل عملی را با تمهید راهنمایی برای یک زندگی سعادتمندانه یکی می‌گرفتند.

آن‌ها فقط به این اهمیت می‌دادند که فضیلت چگونه می‌تواند زندگی دنیوی ما را بهبود بخشد؛ و کمتر به این می‌اندیشیدند که چگونه این امر می‌تواند با هر گونه حیات پس از مرگی یا با قلمرو آن‌جهانی ربط و نسبتی پیدا کند.

به عقیدۀ شوپنهاور، تفکر دربارۀ خوشبختی به‌عنوان نبودِ رنج دیدگاهی است که رواقیان را از دیگر مکاتب متمایز می‌کند، همان نظری که او نیز به آن قائل بود. او دو کارکرد عقل عملی را معرفی کرد که رواقیان در پژوهش خویش دربارۀ وجود سعادتمند به کار می‌گرفتند. در یک طرف، کارکردی غیرمستقیم وجود دارد که دل‌نگران برنامه‌ریزی و دوراندیشی است و به رواقی اجازه می‌دهد در طریق حیات مسیری را انتخاب کند و پی بگیرد که کمترین درد در آن است.

در طرف دیگر، کارکرد مستقیمی وجود دارد که رواقی به‌جای حذف یا پرهیز از موانع در مسیر زندگی، با تغییر در نحوۀ نگرش خود به این موانع، احساساتش را نسبت به آن‌ها تغییر می‌دهد. گاه، تغییر در عمل است، درحالی‌که تغییرِ دیگر در نظر و تفکر.

به نظر شوپنهاور، سهم متمایز رواقیان در اخلاق در ماهیت این تغییرِ در تفکر نهفته است. نخست آنکه رواقی بر آن است که احساسات دردناکِ برآمده از محرومیت «نتیجۀ بی‌واسطه و ضروریِ نداشتن نیست، بلکه بیشتر ناشی از خواستن [‌برای-داشتن]و درعین‌حال نداشتن است»؛ بنابراین روشن می‌شود که ما برای اجتناب از کل این احساسات دردناک باید بخش خواستن را حذف کنیم. علاوه‌براین، هر قدر آمال و آرزو‌های ما درمورد چیزی که می‌خواهیم داشته باشیم بزرگ‌تر باشد و هر قدر امید ما به دست‌یابی به آن‌ها بیشتر باشد، دردی که به هنگام ناکامی نصیبمان می‌شود شدیدتر است.

اگر نتوانیم در [حذف]خواستن چیزی به جایی برسیم، باید دست‌کم آن خواسته‌ها را در مقادیر واقع‌بینانه و قابل‌دست‌یابی محدود کنیم. شاید شوپنهاور با واپس‌رفتن به بدبینی خاص خود این نکته را اضافه کند که اگر سطح بالایی از خوشبختی را چشم داشته باشیم که در آینده انتظارمان را می‌کشد، باید به خود بدگمان شویم؛ تقریباً یقینی است که [در این صورت]واقع‌بینی خود را از دست داده‌ایم. به گفتۀ او «هر لذت شعف‌انگیزی، توهمی بیش نیست».

بدین ترتیب، هدف رواقیْ آتاراکسیا۷ (طمأنینه) است، حالتی از آرامش درونی و وقار، به‌رغم هر آشفتگی و تلاطمی در وضع جهان بیرون از ما. شوپنهاور بر این باور است که ملاحظات او دربارۀ محتوم‌بودن رنج می‌تواند در دست‌یابی به این هدف کمک کند، البته اگر بدان اعتقادی راسخ داشته باشیم. اگر بر این گمان باشیم که درد و رنج اتفاقی‌اند و می‌توان از آن‌ها اجتناب کرد، تأثیرشان بر ما بیشتر خواهد بود.

شاید این امر دربارۀ هر رنج جزئی‌ای صادق باشد که می‌توان از آن اجتناب کرد، اما رنج در کلیت خود اجتناب‌ناپذیر و جهان‌شمول است. به نظر شوپنهاور، اگر بنای ما بر این باشد که این نکته را پیش چشم داشته باشیم، چه بسا در مواجهه با رنج نگرانی کمتری داشته باشیم یا دست‌کم نگرانی ما دربارۀ آن همچون امور گریزناپذیر باشد، مثل کهولت سن (برای بیشتر ما) و مرگ.

آخرین کاری که باید انجام دهیم، داشتن عقیده‌ای برخلاف این است: اینکه برایمان مقدر شده در زندگی خوشبختی را بیابیم، نه آنکه با رنج دست‌به‌گریبان باشیم. اگر بر این باور باشیم که جهان خوشبختی را به ما مدیون است، به‌سختی ناامید خواهیم شد، مهم‌تر از همه به این دلیل که وقتی به آنچه به گمان ما خوشبختمان می‌کند دست می‌یابیم، امیال برآورده‌نشدۀ جدیدی را می‌یابیم که جای امیال قدیمی را می‌گیرند.

ما به احساس بیزاری نسبت به موانعی پابند می‌شویم که میان ما و خوشبختی‌ای که احساس می‌کنیم مستحق آنیم، جدایی می‌اندازند. به تعبیر شوپنهاور، بعضی از آدمیان با درنظرگرفتن هدفی برای یک زندگیِ خوشبخت، که بیرون از دسترسشان است، این بیزاری را تشدید و بیرونی می‌کنند. در نتیجه، وقتی آن غایت مدنظرشان تحقق نمی‌یابد، آنان همواره چیزی غیر از خودشان را می‌یابند تا به آن اشاره کنند و برای دلیل بدبختی‌شان آن را سرزنش کنند. شوپنهاور می‌گوید «از این جهت، انگیزش بیرونی برای اندوه همان نقشی را بازی می‌کند که مرهم یک تاول، که همۀ ترشحات بد را یکجا جمع می‌کند و در غیر این صورت پراکنده می‌شدند».

با آنکه شوپنهاور واقعاً با شیوۀ فکریِ رواقیان احساس قرابت می‌کرد، به نظر نمی‌رسد که در همۀ موضوعات با مکتب رواقی هم‌نظر باشد. در واقع، او مقدمۀ اصلی مشترک میان همۀ مکاتب یونانی باستان را رد می‌کند؛ به نظر شوپنهاور، زندگی سعادتمند حتی ممکن هم نیست، چون به یاد دارید که به گفتۀ او زندگیْ سراسر رنج است. نظام‌های اخلاقی طراحی شده‌اند تا همچون راهنمایی برای زندگی سعادتمند عمل کنند؛ و چنین زندگی‌ای تا آن‌جا که به نظر شوپنهاور باشد، چیزی جز فریب و حماقت نیست.

به عقیدۀ شوپنهاور، غایت منطقی مکتب رواقی بسیار مشکل‌دار است، زیرا این مکتب به هدف سعادت به مثابۀ وظیفه‌ای برای از میان بردن درد معتقد است. اگر حق با شوپنهاور باشد که همۀ زندگی رنج است، آن‌گاه تنها راه واقعی برای ازمیان‌بردن رنج حذف خود زندگی خواهد بود. بنابراین، غایت نهایی رواقی‌گری باید خودکشی می‌بود.

اما شوپنهاور تصویر متفاوتی از زندگی خوشبخت به ما می‌دهد؛ تصویری که رضایت و خشنودی تام‌وتمامی در آن نیست. با آنکه رنج را نمی‌توان یکسره از زندگی حذف کرد، می‌توان آن را با اطمینان‌یافتن از این امر تقلیل داد که هیچ نوع رنجی چندان به درازا نکشد. با نظر به تمثیل آونگ که پیشتر از وی نقل شد، زندگیِ خوشبخت موفقیت نسبی در برآوردن امیال ماست که بیش از حد دچار درد نباشیم، اما شامل شکست نسبی ما در اطمینان‌یافتن از این امر نیز هست که بیش از اندازه دچار یکنواختی و ملال نیز نشویم.

این یک «بازی» است که «دائماً از یک میل، به ارضای آن، و سپس به میلی جدید گذر می‌کنیم؛ یک بازی که جریان تند آن را خوشبختی می‌نامیم و جریان کند آن را رنج». بهترین چیزی که می‌توانیم از باب خوشبختی انتظار داشته باشیم، تعادلی مطلوب میان آرزو و عمل است که، در نهایت، یک زندگی نیمه‌رضایت‌بخش است.

اگر یک زندگی مطلوب، که زندگی خوشبخت دانسته می‌شود، هدف عبثی برای نظام اخلاق باشد، آن‌گاه این پرسش مطرح می‌شود که هدف واقعی اخلاق چه باید باشد. پس‌زمینۀ بدبینی شوپنهاور هیچ‌گاه از این مسئله برکنار نبوده است. برای شوپنهاور مشخص نیست که زندگی نیمه‌رضایت‌بخش بهتر از وجودنداشتن باشد. در چنین زندگی‌ای، برتری همچنان با رنج است، حتی اگر هیچ نوع رنجی مدتی مدید برقرار نماند؛ بنابراین شوپنهاور، در تلاش برای

تبدیل جهان به سکونت‌گاهی رضایت‌بخش، نظام اخلاقی‌ای را انتخاب می‌کند که بتواند ما را از تمامیت جهان محفوظ نگاه دارد. او بر زهدگرایی صحه می‌گذارد: ترک نفس شدید که، علاوه‌بر رواقی‌گری، در قدیسان و عارفان بسیاری از ادیان جهان تجسم یافته است: به‌رغم تفاوت‌های بسیاری که در ظاهر به نظر می‌رسد، در کنار فرزانۀ رواقی، آنانی‌اند که حکمت هندی پیش روی ما ترسیم می‌کند و واقعاً پرورش داده است، آن توبه‌کاران حقیقی که بر عالم فائق آمده‌اند؛ یا حتی آن ناجی مسیحی ... که با فضیلت کامل، تقدس و والایی، که درعین‌حال پیش روی ما در منتهای رنج می‌ایستد.

توجه داشته باشید که پرهیزگاران آن‌جهانیِ شوپنهاور خوشبخت نیستند. آن‌ها به‌کلی از بازی زندگی نیمه‌رضایت‌بخش دست شسته‌اند. آنان، در مقابل، شمول و چاره‌ناپذیری رنج را می‌پذیرند و در صدد نمادین‌کردن آن برمی‌آیند تا آن را تعالی بخشند. شوپنهاور، به احتمال زیاد، دربارۀ این پرهیزگاران از واژه‌هایی همچون خویشتن‌داری و آرامش استفاده می‌کند تا خوشبختی و لذت.

شاید از این سخن که شوپنهاور زهدگرایی را تأیید کرده تصور شود که خود او نیز به آن عمل می‌کرده است. به هیچ وجه. زاهدانه‌ترین بخش رویۀ روزانۀ او در فرانکفورت استحمام با اسفنج و آب سرد بود که بین ساعت هفت تا هشت صبح هر روز انجام می‌داد. پس از آن قهوه‌اش را درست می‌کرد و برای چند ساعتی مشغول نوشتن می‌شد تا وقت ملاقات‌های دستچین‌شده‌اش برسد، و این کار تا ظهر طول می‌کشید که خدمتکارش سر می‌رسید و ملاقات‌کنندگان را به بیرون راهنمایی می‌کرد.

شوپنهاور هر روز برای نیم ساعت فلوت می‌زد -‌فعالیتی که به قول فریدریش نیچه خلوص نیت او را در بدبینی زیر سؤال می‌برد- سپس برای وعدۀ مقوی بعدازظهر راهیِ محل محبوبش برای صرف غذا می‌شد، به هتل دِانگلتره. پس از آن شاید قهوۀ دیگری برای خودش درست می‌کرد، چرتی یک ساعته می‌زد و سپس قدری ادبیات ساده مطالعه می‌کرد.

قبل از آنکه سگ خود را -‌یک پودل سفید که آتما خوانده می‌شد‌- به پیاده‌روی ببرد، درحالی‌که سیگاری هم دود می‌کرد؛ همۀ این‌ها پیش از آماده شدن برای خواب معمول نه‌ساعته‌اش بود. زندگی بودا که این‌گونه نبوده است؛ بنابراین تأیید زهدگرایی در شوپنهاور بیشتر ستایش و آرمان بوده است.

شوپنهاور در دفاعیه‌اش، و باز بر خلاف یونانیان باستان، بر آن بود که مطالعۀ نظری اخلاق، نقش اندکی در یک زندگی اخلاقی دارد و بالعکس؛ او در جایی نوشته «دقیقاً همان‌طور که برای یک قدیس فیلسوف‌شدن ضرورتی ندارد، برای فیلسوف نیز قدیس‌بودن الزامی نیست؛ دقیقاً همان‌طور که برای شخصی بسیار زیبا پیکرتراش‌بودن کاملاً غیرضروری است، برای یک پیکرتراشِ بزرگ زیبابودن».

او گفته تنها شماری اندک از افراد به زندگی زاهدانه‌ای نایل می‌شوند که نجات حقیقی در آن نهفته است. بقیۀ ما در بهترین حالت، باید با همین زندگی نیمه‌رضایت‌بخش سر کنیم. اما اگر سبک زندگی شوپنهاور نمونه‌ای از چنان زندگانی‌ای باشد، روی‌هم‌رفته زندگی چندان بدی به نظر نمی‌رسد.

منبع: ترجمان

واسیلیوس
Iran, Islamic Republic of
۱۴:۳۴ - ۱۳۹۹/۰۸/۱۲
ای کاش از این متون بیشتر در سایتتون بذارید به خصوص از شوپنهاور، نیچه و هایدگر
محمد نادری
Iran, Islamic Republic of
۱۰:۱۶ - ۱۳۹۹/۰۸/۱۰
عالی بود. مرسی.
انتشار یافته: ۲
عناوین برگزیده
پرطرفدارترین عناوین
پاورقی