هرمنوتیک کمیک (۱)

آقای امید مهرگان روشنفکر و روزنامه نگار در ابتدای مقاله خود تحت عنوان؛ نقد هر نوع «الاهیات شکنجه»، که در وبسایت رخداد منتشر کرده، چنین نوشته است: «محمدرضا نیكفر از انگشت‌شمار روشنفکران ایرانی مقیم خارج است که وقتی دست به تحلیل یا نقد مسایل مرتبط با ایران می‌زنند، پرت نمی‌گویند».

روشن است که وی قصد دارد با این عبارت تا اندازه ای حساب نیکفر را از جریان روشنفکری خاج نشین جدا کند که به نظر وی، شکلی منحصر بفرد از پرت گویی مختص به آنها است، اما گویا مدح نیکفر در کلام او چندان دست کمی از ذمش در مورد دیگران ندارد.

می توان از خود پرسید که این چه ادبیاتی است که به خود حق می دهد تا برخی را به شکل منحصر بفردی از پرت و پلاگویی متهم کند و برای مدح کسی، او را با پرت نگفتن ستایش کند؟! البته اگر به مقاله آقای نیکفر تحت عنوان؛ «چرا رژیم اسلامی را باید جدی بگیریم؟»، نگاهی بیاندازیم، فرق کلام وی با مهرگان معلوم می شود که نمایی از متانت و احترام را با خود دارد، نه تقسیم بندی به پرت گفتن و نگفتن.

موضوع در اینجا مسئله ای شخصی بین این فرد و آن فرد نیست، بلکه مسئله بر سر منش است که در همین نگارشها مشهود است و می توان با تامل در آنها به دو منش پی برد؛ یکی منش روشنفکری در جهت اغراض سیاسی که پدیده ای را بنابر جهت گیریهای سیاسی و در نهایت همراه با برخی عبارات و شعارها و آرمانهای روشنفکری ارزیابی می کند و دیگری پدیده ای را نخست بنابر مبنایی نظری تحلیل کرده و سپس در بازتعریف و با ارئه تصویری قابل فهم و همراه با زوایای مختلف شناختی آن، سعی به ارائه کنشی متناسب با تعاریف دارد.

مقاله مهرگان را در منش نخست می توان قرار داد و مقاله نیکفر را در دومی که من حداقل به صورت یک فرض می گویم؛ اولی منش روشنفکری ملهم از سنت فرانسوی است و دومی روشنفکری ملهم از سنت آلمانی.

فرق این دو در عکس العمل به آنها نیز آشکار می شود که به اولی تنها بر همان منش می توان پاسخ داد و در دومی مجالی برای برقراری دیالوگ در جهت فهم بیشتر پدیده فراهم می شود تا کنشی مناسب کشف شود. این منش برخلاف منش روشنفکری سده اخیر، بیشتر تکیه بر اندیشیدن دارد تا سیاست بازی و به دنبال گفتگو است تا ساخت و پرداخت عبارات رنگین ژورنالیستی و مبنایی است تا سریدن بر سطوح وقایع سیاسی و البته می توان در دیالوگ با آن در جایی موافقت داشت و در جایی مخالفت. نوشته حاضر برمبنای همین منش به خود اجازه می دهد تا راه دیالوگی با مقاله نیکفر بگشاید.

در ابتدای این نوشته، از مخاطب عذر می خواهم که ناگزیر به استفاده از ضمیر «من» شده ام که از اساس کاری نادرست در نوشتار می دانم، البته دلیل این استفاده همان دلیل آقای نیکفر نیست که خواسته از نظریه خود دفاع کند، بلکه دلیل در پیوند دو کاربرد «من» در نوشته است که استفاده از آن را موجه می کند و به همین خاطر، بعد از این نیز مورد استفاده قرار خواهد گرفت. در حقیقت، نیکفر در هر دو مقاله «الهیات شکنجه» و «چرا رژیم اسلامی را باید جدی بگیریم» خود مبدل به یک من ناظر بر واقعه بازجویی، دادگاه و مصاحبه تلویزیونی شده که بنابر مبنای نظری اش بر این وقایع نگاه انداخت و قضاوت می کند.

مبنای نظری وی فقط روش او در نگاه و قضاوتش نیستند بلکه باید و نبایدهایی با خود دارد که از پیش موجب می شود تا نگاهش تنها به یک سو دوخته شود. او به بازجو، دادستان و مصاحبه گر تلویزیونی نگاه می کند و عملشان را مورد قضاوت قرار می دهد. در این روند، نه تنها طرف دیگر قصه؛ فرد مورد بازجویی، متهم در دادگاه و مصاحبه شونده تلویزیونی از نظر غایب می شود، بلکه من نیکفر از ناظر بی طرف نیز خارج شده و مبدل به همین طرف قصه شود.

به عبارتی روشنتر، "من" نیکفر به نوعی در بازجویی، دادگاه و مصاحبه تلویزیونی حضور می یابد که جای فرد مورد بازجویی، متهم در دادگاه و مصاحبه شونده تلویزیونی نشسته و بازجو، دادستان و مصاحبه گر تلویزیونی را مورد خطاب قرار می دهد. من نیکفر در این دو مقاله وضعیت وقایع سه گانه را معکوس کرده و بازجو را مورد بازجویی قرار می دهد، دادستان را جای متهم می گذارد و مصاحبه گر تلویزیونی را مورد مصاحبه خود قرار می دهد. در نتیجه، من نیکفر همان رابطه خطابی را مرتکب می شود که مخاطب خود را متهم به انجام آن کرده و در نتیجه، همان «کن فیکون» مورد نقدش را خود انجام می دهد.

از اینجا است که در این دو مقاله هم هیجان و احساس موج می زند و هم خشونت و تحکمی حاکم شده که به دیگری نسبت داده می شود و به همان صورت باید و نبایدهایی را به دیگری حکم می کند. برای مثال، "من" نیکفر حکم می کند؛ « کسی که بخواهد خدا را از زندانبانی باز دارد، باید او را از عرصه ی قدرت دور کند» یا «هیچ پیرو یک متن مقدس حاوی فرمان به قتل ، قابل اعتماد نیست».

خدا را باید از عرصه قدرت دور کرد؟ به کجا؟ به آسمانها که در نتیجه آن گذشته از میراث دینی، تکلیف حیات دینی در مدنیت انسانی نیز نامعلوم باقی بماند؟ در واقع، "من" نیکفر در حکم خود، خدا را تبعید نمی کند تا فرمان «قتل مقدس» داده نشود، بلکه فرمان به قتل خداوندی می دهد که نیچه، سوگوار مرگ او در مدنیت مدرن غربی شده است.

روشن است که ناگفته ها در این مختصر بسیار خواهد بود، اما تلاش من برای آن است که در سر زدن به اتاق بازجویی، دادگاه و استودیوی تلویزیون ناخودآگاه و به بهانه دفاع از بازجوشونده، متهم و مصاحبه شونده، خود به یکباره در هیئت بازجو در نیایم و همان خطاب «کن» را متوجه مخاطب نکنم. در دیالوگ با "من" نیکفر، من هشداری متدیک را می یابم تا مراقب احساسات و هیجانات خود باشم و همچنین مراقب باشم تا با فرض اتاق بازجویی و دیدن صحنه دادگاه و مصاحبه تلویزیونی هیجان و احساساتی به من رو نیاورد تا خود ، اتاق بازجویی و صحنه دادگاه و مصاحبه تلویزیونی دیگری را برپا کنم. البته من نیکفر مبنایی دارد که به او اجازه چنین عملی را می دهد. هرمنوتیک تراژیک به او اجازه می دهد تا پای امر جدی و غیر جدی را به میان بکشاند، بین آن دو تمایز معرفت شناسانه و ارزشگذارانه ایجاد کند و به امر جدی برتری دهد تا یک سو، صاحب قدرت، مورد سوء ظن قرار بگیرد.

روشن است که همین مبنای نظری است که نخست من نیکفر را از نظر انداختن به یک سوی واقعه محروم می کند و سپس، او را با شور و هیجان به خطاب و تحکم به سوی دیگری می کشاند و در این خطاب و تحکم، فرامینی صادر می کند بسیار فراتر از حد و توان وقایع سه گانه. آموزه سقراط افلاطونی به من هشدار می دهد که مراقب باشم تا هر دو سوی ماجرا را در بطن واقعه بنگرم و به جای تمییز و ترجیح بین جدی و شوخی، یکسان مراقب هر دو باشم، چه بسا در شوخی ترین شوخی ها جدی ترین جدیها نهفته باشد و بالعکس.

از این رو، من در دیالوگ با "من" نیکفر سعی دارم تا با مبنایی دیگر به پدیده های مشهود در این وقایع بنگرم، مبنایی که به من این امکان را می دهد تا همانقدر که به سراغ بازجو، دادستان و مصاحبه گر می روم، به سراغ بازجوشونده، متهم و مصاحبه شونده نیز بروم. من نام این مبنا را "هرمنوتیک کمیک" می گذارم و توضیح آن را به بخش سپسین نوشتار احاله می کنم و سعی دارم تا در اینجا نگاهی به نادیده هایی در این دو مقاله من نیکفر بیاندازم که بر مبنای هرمنوتیک تراژیک مغفول مانده اند.

در مقاله الهیات شکنجه، خدایی برای ابن سینا در نظر گرفته شده که «وارسته، بزرگ منش و تا حدی نرم خو و مداراجو» است و در دیالوگی مفروض با او معلوم می شود که مراتب عقول ده گانه به معنای «فاصله هستی شناختی ژرف میان خدا و جهان» است تا «خود را مدام در گیر جزئیات کار دنیا» نکند و «حق مردم را در ساماندهی به جامعه به رسمیت بشناسد». آن هشدار سقراطی نگاه من را به جای دیگری از شفا می اندازد که در آنجا، همین ابن سینا مشت بر دهان کسی می کوبد که منکر وجود است و هیچ دلیلی را نمی پذیرد.

گویا آن کس اکنون که دلیلی نمی پذیرد باید با مشت بر او کوفت تا وجود را قبول کند و معترف به آن شود، البته حیرانم و نمی دانم چرا باید بر کسی کوفت تا چیزی را قبول کند و چرا ابن سینا او را به حال خود رها نمی کند تا در انکارش بماند. لابد او باید شفا یابد حتی اگر به کوفتن وی باشد. گذشته از این، من نیکفر نمی بیند که خدای ابن سینا همان واجب الوجودی است که هر چیزی غیر از او فقط ممکنی است محتاج به فیض وجوب از سوی او تا وجود یابد؟

در حقیقت، مراتب عقول ده گانه نه همانند مصاحبه فرضی من نیکفر با خدای ابن سینا به معنای دور شدن خدا از کار و بار آدمی است، بلکه به معنای آن است که آدمی و کار و بارش و هر چیز دیگری، حتی همین عقول، ممکناتی صرف هستند و وجودشان بستگی به مداخله او دارد. از این رو، خدا در امور هر چیز حتی امور آدمی دخیل و کارگر است، اما بنابر نسبتها و روابطی.

در مقاله دوم؛ تاریخ سیاسی اسلام این گونه بیان شده؛ «آنچه ناصرخسرو بر آن "شمشير" نام می‌نهد، تاريخ سياسی دين را تعيين کرده و تاريخ سياسی در مورد اسلام به شکل بارزی اساس تاريخ دين است».

جالب توجه است که با وجود استناد به تلاشهای «ابن سیناها، سعدی ها، مولوی ها و حافظ ها» در مقاله نخست، تاریخ سیاسی اسلام در این مقاله تنها در حدود یک واژه از متن ناصر خسرو تعریف شده است. با تمام احترامی که می توان برای ناصر خسرو قائل شد اما باز او فقط ادیب است و نه متکلم و فقیه و فیلسوف و عارفی که به اقسام مختلف در تاریخ مسلمین حضور داشته اند و صدها نظر و گفته از آنان نقل شده است. چگونه می توان با استناد به نقل یک ادیب تاریخ سیاسی اسلام، اگر محق در استفاده از این اصطلاح باشیم، را تعریف کرد؟ از ابتدای این تاریخ، هزاران مفسر و متکلم و فقیه و فیلسوف و عارف و حتی ادیب و شاعر ظهور یافته اند که تبیینهای بسیار متنوع و مختلفی از اسلام را بیان کرده اند.

برای مثال، خدا و ذات و صفات او در کلام اینان چنان متنوع و مختلف بوده که به سختی می توان تعریفی واحد را بر همه آنها صادق دانست. واقعیت آن است که پلورالیسم دینی از ابتدای تاریخ مسلمین اجازه نمی دهد تا تنها با استناد به گفته یک ادیب، تعریفی قطعی و جزمی از اسلام و تاریخ سیاسی اسلام را ارائه داد.

آخرین نکته در این بخش مربوط می شود به تناظر بین توبه و ندامت سیاسی که در مقاله دوم نوشته شده؛ «در هر نوع ندامت سياسی می‌توان جلوه‌ای از توبه‌ی دينی را ديد. در مورد حکومت اسلامی ربط ندامت سياسی و توبه‌ی دينی بارز است و نشان دادن ربط آنها به مهارت تفسيری ويژه‌ای نياز ندارد».

گذشته از این که تناظر بین توبه و ندامت اگر بخواهد جای بارزی داشته باشد در قرون وسطی و ارتباط بین کلیسا و محاکم تفتیش عقاید است تا حکومت اسلامی، دو نکته اساسی عامل و نتیجه فرایند توبه و ندامت در نگاه من نیکفر بر مبنای هرمنوتیک تراژیک نادیده انگاشته شده اند. بنابر نکته نخست، عامل در فرایند توبه با عامل در فرایند ندامت وضعیتی یکسان ندارند و از این جهت، فرایندی متناظر با یکدیگر را طی نمی کنند. در واقع، عامل در فرایند توبه از شرایط عادی خود چندان جدا نشده تا در یک حالت جداشدگی از وضعیت گناه به آن و عاقبتش بیاندیشد و با دریافت حقیقت توبه کند و خود را نجات دهد، بلکه او در همان شرایطی رو به توبه می آورد که امکان گناه برایش فراهم است. به عبارت دیگر، وجود شرایط گناه در هنگام توبه به معنای کارکرد انتخاب در فرایند توبه است و انتخاب در این وضعیت نقش مشخص و حتی موثری در فرایند توبه دارد.

چنین شرایطی برای ندامت سیاسی فراهم نیست بلکه برعکس توبه، ندامت سیاسی در وضعیت جداشدگی از شرایط ارتکاب عمل، فرد را به تامل در عمل و پذیرش ندامت می کشاند.

این تمایز تنها محدود به زندانیان سیاسی نیست که من نیکفر به وضعیت آنان توجه دارد، بلکه برای مثال، می توان در توبه یک دزد یا قاتل در بیرون از زندان و در زندان نیز چنین تمایزی را یافت. از این رو، توبه و ندامت به لحاظ شرایط وقوعشان تمایز ماهوی با یکدیگر دارند و نمی توان با وجود تشابه برخی عناصر صوری حکم به تناظر بین آنها داد.

به لحاظ نتیجه نیز می توان گفت که توبه و ندامت سیاسی کاملا به معنای استحاله فرد در حقیقت مکشوف نیست، چنان که در هرمنوتیک تراژیک "من" نیکفر چنین فرض شده، بلکه وجوه دیگری نیز برای نتیجه این دو فرایند قابل تصور است.

بررسی این موضوع احتیاج به بحث مفصل تری در مورد ماهیت توبه و ندامت دارد که در این مختصر نمی گنجد و تنها به نکته ای کوتاه می توان اشاره کرد. به جای فرض توبه و ندامت در برابر حقیقت مکشوف برتر، می توان آن را کنشی نسبت به موجودیت خود دانست که بنابر آن، عامل با فرایند توبه-ندامت سعی می کند تا عمل انجام شده یا خطا را در مجموعه عناصر خویش هضم کند.

این عناصر می توانند وجوه متنوعی داشته باشند و باورها، آرزوها و امیال، نیازها و حتی روابط اجتماعی را نیز دربر می گیرد. با توجه به کنش در برابر با مجموعه عناصر موجود در عامل، توبه و ندامت به صورت دقیق به معنای نفی کامل عمل انجام شده نیست و اگر چه بنابر برخی عناصر چنین نتیجه ای به دست می آید، اما بنابر برخی عناصر دیگر، توبه و ندامت حتی می تواند به بازتعریفی از عمل منجر شود که هم چهره دیگری به آن دهد و هم امکان ارتکاب آن به صورت قوی تری را فراهم آورد.

هرمنوتیک تراژیک به دلیل نگاه یک سویه به قدرت و مجاری آن، کنش مخاطب قدرت را نادیده انگاشته و تصور می کند که مخاطب قدرت در فرایند توبه-ندامت مستهلک در قدرت شده و خود مبدل به مجرایی از مجاری قدرت می شود، حال آن که همین فرایند می تواند به مخاطب قدرت امکان بازتعریفی از عمل خود را دهد تا آن را با صورتی دیگر و قدرتمندتر به قدرت و مجاریش برگرداند. این خود خطابی از سوی مخاطب قدرت به قدرت و مجاری آن است که در وقایع بازجویی، دادگاه و مصاحبه تلویزیونی نیز امکان بروز دارد و برای ارزیابی و بررسی آن احتیاج به مبنایی غیر از مبنای هرمنوتیک تراژیک است.