چشم انداز ماکیاولیسم مذهبی

عماد افروغ را احتمالاً باید مبدع مفهوم ماکیاولیسم مذهبی دانست. او این مفهوم را در نقد نابسامانی های اخلاقی و عملی راه یافته به عرصه سیاست در ایران در طول چند سال اخیر، ابداع کرده است. افروغ در این گفتگو  به تفصیل درباره ویژگیها و زمینه های ماکیاولیسم مذهبی و ضرورت تفکیک آن از آموزه های اصلی و اصیل انقلاب اسلامی سخن می گوید.

شما در سالهای اخیر مفهوم ماکیاولیسم مذهبی را ابداع کرده اید. کمی درباره این مفهوم توضیح می فرمایید؟
ماکیاولیسم یک منش و مکتب سیاسی تعریف شده و منسوب به ماکیاولی است. ماکیاولی معتقد بود که با رجوع به رفتارهای بالفعل شهریاران و اصحاب حکومت، متوجه می شویم که همه اعمال و افعال برای آنها مباح بوده است؛ بنابراین بهتر است که ما از گذشته عبرت بگیریم و به جای ماوراءالطبیعی اندیشی بیش از حد و قائل بودن به ریشه های فضیلت گرایانه و متافیزیکال برای اخلاق، اخلاق را زمینی و اجتماعی کنیم و به این واقعیت و ضرورت تاریخی توجه داشته باشیم که شهریاران و حکمرانان ما باید بتوانند دست به هر عملی بزنند تا نظم در جامعه برقرار شود.

از این منظر حفظ حکومت هدف محسوب می شود نه صرفاً وسیله ای برای رسیدن به ارزشهای متعالی. به این ترتیب آن ارزشهای متعالی اولاً زمینی شده و ثانیاً وسیله ای می شوند برای تحکیم قدرت. این ماکیاولیسم است.

به نظر شما ماکیاولی در مقام تجویز بود یا در مقام توصیف؟
او یک واقعیت تاریخی را توصیف می کرد تا آن را اساس تجویز قرار دهد. بله، او در مقام تجویز بود. او با توجه به مبانی اندیشه ای اش به این نتیجه رسید که بهتر است بین حرف و عمل حکمرانان رابطه ای وجود داشته باشد. یعنی او می گفت حکمرانان حرفهایی می زنند ولی عملشان به کلی متفاوت از این حرفهاست و بهتر است که همان گونه که عمل می کنند بیاندیشند.

خوب این ماکیاولیسم بود. حالا ماکیاولیسم مذهبی چیست؟
ماکیاولیسم مذهبی به این معناست که ما همین ماکیاولیسم را در زمینه تاریخی و در ذیل گفتمان دیگری و با تمسک به ابزارهای دیگری محقق می کنیم.
یعنی اگر ماکیاولیسم در غرب در بستری از جدایی اخلاق و سیاست مطرح می شود، ماکیاولیسم در جامعه ما می تواند در بستر دیگری که مبتنی بر پیوند اخلاق و سیاست است مطرح و محقق شود.

در غرب چون جدایی اخلاق و سیاست وجود دارد، رفتارهای ماکیاولیستی آسیب چندانی به اخلاق فردی وارد نمی کند. زیرا فرض اساسی این است که اخلاق از سیاست جداست و این زشتی ها و پلشتی ها، با هر توجیهی، فقط در عرصه سیاست رخ می دهد و بنابراین آلودگی اش دامن اخلاق را نمی گیرد.

اما وقتی که شما این ماکیاولیسم را در یک جامعه دینی پیاده می کنید، با توجه به پیوند اخلاق و سیاست ( چه در عرصه سیاست و چه در عرصه مدنی )، کل اخلاق را تحت الشعاع قرار می دهد.
یعنی اگر اباحه گرایی در سیاست رسمی ما باب شود، با توجه به ارتباطات تاریخی ، فرهنگی و مدنی و نیز با توجه به مبانی ارزشی انقلاب اسلامی، دامن عرصه عمومی و مدنی را هم می گیرد و اباحه گرایی دولتی به اباحه گرایی عمومی بدل می شود.
پس ماکیاولیسم مذهبی به این معناست که روشهای و نگرشهای ماکیاولیستی را در بستر مذهبی به کار بگیریم و عملاً این نگرش را رواج بدهیم که قدرت هدف است و ارزش ها وسیله اند و ما مجازیم که برای حفظ قدرت خودمان یا حتی برای حفظ حکومت اسلامی، دست به هر کاری بزنیم و هر کاری را مباح بدانیم؛ این یعنی ماکیاولیسم مذهبی. دست به هر کاری زدن نیز یعنی متمسک شدن به نهادها و ارزشهای دینی.یعنی ارزشهای دینی ما به جای اینکه هدف باشند، وسیله شوند و ما بتوانیم با نادیده انگاشتن اصل طلایی اخلاق – که می گوید آنچه برای دیگری نمی پسندی برای خودت هم مپسند – حکومت را حفظ کنیم. یعنی اخلاق را زیر پا بگذاریم تا حکومت حفظ شود که مثلاً می خواهیم ارزشهای اسلامی و انقلابی را پاس بداریم. این انحراف ظریفی است که ممکن است در جمهوری اسلامی اتفاق بیفتد.

چنین امری از قبل هم قابل پیش بینی بود. وقتی که شما بین اخلاق و سیاست رابطه برقرار می کنید، اگر مشخص نکنید که اصالت با کدام یک از آنها است و در این رابطه، هدف کدام است و وسیله کدام، این احتمال وجود دارد که به جای اینکه سیاست ما اخلاقی و دینی شود، اخلاق و دین ما سیاسی شود.

برای اینکه چنین اتفاقی نیفتد، ما باید در ساحت نظریه پردازی متوجه این معنا باشیم که اولاً سیاست وسیله است و تقدم رتبی دارد نه تقدم ارزشی، یعنی هدف تحقق اخلاق و عدالت و یا - به تعبیر امام خمینی - بسط معرفت الله است، ثانیاً باید متوجه باشیم که بین وسیله و هدف نیز رابطه ای وجود دارد. وسیله از جنس هدف است؛ یعنی اگر هدف متعالی است، وسیله هم باید متعالی باشد.
ما مجاز نیستیم که برای تحقق بخشیدن اهداف متعالی دست به هر کاری بزنیم یا مثلاً برای تشکیل حکومت اسلامی به ترور و کودتا متوسل شویم.

این ها همه موانع پیش روی یک حکومت اسلامی واقعی هستند. حکومت اسلامی جهت و ارزش خودش را از اسلامیت خودش می گیرد نه بالعکس. یعنی این گونه نیست که اسلام ارزشش را از حکومت بگیرد. بنابراین اگر این اسلامیت در عمل باقی نماند، حکومت نیز از حیث دینی ارزش خودش را از دست می دهد.

حکومت در بهترین حالت، ابزاری است برای تحقق ارزش های متعالی. اما اگر به این نکات توجه نشود و به دلیل برخی ضرورتها و مصلحت ها، ما جهت حکومت اسلامی را عوض کنیم و آن را از حرکت در جهت اسلام حقیقی به سمت دیگری سوق دهیم، ماکیاولیسم مذهبی را محقق کرده ایم.

یعنی ماکیاولیسم را، که می گوید هدف وسیله را توجیه می کند، اخذ و آن را در یک بستر دینی و اسلامی کشت کرده ایم.

آیا بسط بیش از حد مفهوم " مصلحت نظام " یکی از آسیب های مرتبط با بحث ما نیست؟
بله، همین طور است. امام مساله مصلحت را در شرایط خاصی که عمدتاً مربوط به زمان جنگ بود، مطرح کردند. ایشان این مساله را در جهت خاصی هم مطرح کردند. یعنی در آن زمان مساله مصلحت بیشتر برآمده از روح عدالت خواهی و فقرستیزی بود.

به نظر من اگر قرار باشد که ما ارزشهای متعالی اسلامی را محقق کنیم، نیازمند حکومت اسلامی هستیم و خود حکومت می تواند یکی از احکام اولیه باشد. این تعبیر امام است. امام بحث احکام حکومتی خودشان را به مفهوم مصلحت پیوند زدند.

اما این طور نیست که تعیین مصلحت قاعده و روشی نداشته باشد. امام برای اینکه مساله مصلحت شبهه شخصی شدن پیدا نکند، بلافاصله مجمع تشخیص مصلحت را تشکیل دادند تا جنبه عقلی و جمعی و مشورتی تعیین مصلحت رعایت شده باشد.

برخی از متفکران ما می گویند که در تعیین مصلحت سه مولفه باید رعایت شود: یکی اینکه مصلحت در طول احکام دینی باشد نه در عرض و معارض آنها.
دوم اینکه در تعیین مصلحت قاعده اهم و مهم رعایت شود.
سوم اینکه مصلحت حتماً بر اساس مشورت با مشاوران کارشناس و دانا تعیین شود.

امام هر جا که پای مفهوم مصلحت را به میان می کشیدند، بحث مشورت با کارشناسان دانا را نیز مطرح می کردند. بنابراین مساله مصلحت که برای خودش حدود و قیودی دارد، مساله ای است که تعیین مصادیق آن قاعده مند و روشمند است.

اگر به این قاعده مندی و روشمندی توجه نشود، مساله مصلحت می تواند مشمول تفسیرهای نادرست شود. به هر حال اگر امام مساله حفظ حکومت را مطرح کرده اند، در جاهای دیگر این نکته را هم گفته اند که حکومت ابزاری بیش نیست. حکومت در بهترین حالتش نقش آلی دارد. حتی امام در جایی می فرمایند که احکام هم مطلوب بالعرض هستند و هدف " بسط العداله " یعنی عدالت اجتماعی است. 

در جای دیگری می گویند که هدف معرفت الله است؛ یعنی هدف غایی توسعه معرفت خداوند است. بنابراین نباید فراموش کنیم که اگر هم حکومت جزو احکام اولیه و حفظ آن اوجب واجبات است، این امر نه از باب اصالت حکومت بلکه از باب اصالتی است که در پس حکومت نهفته است.

در واقع حکومت طریقیت دارد نه موضوعیت. 
آفرین! حکومت در هیچ شرایطی موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد. در این جا آنچه موضوعیت دارد، یعنی تحقق ارزشهای اخلاقی و معنوی، نباید تحت الشعاع آنچه که طریقیت دارد، یعنی حکومت، قرار گیرد. ولی آن حرف شما کاملاً درست است. یعنی برداشت سوء از مساله مصلحت و ضرورت حفظ حکومت می تواند موجب خلط هدف و وسیله شود.

عامل دیگری که ممکن است زمینه ساز شکل گیری این - به قول شما - سوءبرداشتها از مساله مصلحت شده باشد، شاید این باشد که امام خمینی بحث مصلحت را در اواخر عمر خود یعنی در سال 66 مطرح کردند و در حقیقت فرصتی برای بسط و تکمیل این بحث پیدا نکردند.

بله، البته من دو نکته را به خاطر دارم. یکی اینکه بحث مصلحت در زمانی که مطرح شد، ناظر بر ضرورتهای حکومت دینی بود. در آن زمان آن راه حل حکم ثانوی یعنی اینکه اگر دو سوم نمایندگان مجلس به لایحه ای رای دادند، دیگر لازم نیست که آن لایحه به شورای نگهبان فرستاده شود، با مشکلاتی روبرو شد و امام به این جا رسیدند که مصلحت و مجمع تشخیص مصلحت را مطرح کنند.

اما پس از فروکش کردن جنگ، امام گفتند که ما بنا داریم که اوضاع را به شرایط عادی برگردانیم و قانون را محور قرار دهیم. ایشان فرمودند آنچه که تا کنون در عمل اجرا شده، ناشی از شرایط و ضروتهای جنگ بوده است.

امام در جایی می فرمایند: " تمام تشکیلاتی که در اسلام از صدر اسلام تا حالا بوده است و تمام چیزهایی که انبیا از صدر خلقت تا حالا داشتند و اولیای اسلام تا آخر دارند، معنویات اسلام است، عرفان اسلام است، معرفت اسلام است. در راس همه این امور این معنویات واقع است. تشکیل حکومت برای همین است. البته اقامه عدل است لکن غایت نهایی معرفی خداست و عرفان اسلام. " ( صحیفه نور، جلد 20، ص 170 )

این سخن مربوط به اواخر عمر امام است. یعنی جزو حرفهای اولیه امام نیست بلکه جزو فرمایشات آخر ایشان است. در خصوص مصلحت هم بحث زمان و مکان را مطرح می کنند و می فرمایند: " زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. 

مساله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند. بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدید می طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. "

ما باید به این جمله امام هم توجه کنیم. این سخن جای بحث کارشناسی دارد. یعنی موضعی که امام در خصوص نقش زمان و مکان اتخاذ می کنند، با بحث مصلحت و حفظ حکومت بی ارتباط نیست. بنابراین ما می توانیم این بحث را به شکل عمیق تر و ظریف تری مطرح کنیم و در این بحث پای اجتهاد پویای امام در ذیل فقه سنتی صاحب جواهر را هم به میان بکشیم.

بحث شما در باب جابجا شدن اهمیت هدف و وسیله ( یعنی برعکس شدن تقدم و تاخر دینداری و حکومت دینی )، از پاره ای جهات مرا به یاد بحث " دین دنیوی " دکتر سروش می اندازد. ایشان در مباحث مربوط به دین سکولار می گویند که ممکن است ما بخواهیم دنیا را دینی کنیم ولی در عمل دین مان دنیوی شود. یعنی دین سکولار دینی است که خرج حکومت و قدرت می شود و گوهر خود را از دست می دهد و تنها پوسته آن باقی می ماند. بحث ماکیاولیسم مذهبی شما با بحث دین دنیوی دکتر سروش چه وجوه تفاوت و تشابهی دارد؟
من معتقدم قرار ما این نبود که یک دین عرفی شده یا یک حکومت سکولار متعارف را تحویل مردم دهیم. حکومت سکولار متعارف به این معنا که ما کتاب و سنت را کنار بگذاریم و صرفاً بخواهیم با عقل بشر سیاست ورزی بکنیم. این که جزو آرمانهای ما نبود.

ما در پی این بودیم که سیاست مان اخلاقی و اسلامی شود. ما به دنبال تعریفی قاعده مند و روشمند از سیاست اسلامی هستیم. قاعده مندی و روشمند بودن مورد نظر ما هیچ ارتباطی با سکولاریسم ندارد. یعنی می توان قاعده مند بود و سکولار هم نبود. 

سکولار بودن الزاماً به معنای قاعده مند بودن نیست. سکولاریسم به معنای جدایی دین از سیاست و عقل مدار بودن سیاست است. ما که این را نگفتیم. ما ضمن عنایت و تاکیدی که به عقل داریم، معتقدیم یک جا باید پای وحی به میان آید. یعنی عقل ملتزم به وحی را پذیرفته ایم.

همین که ما به صورت قاعده مند و منضبط پای عقل ملتزم به وحی را به میان می کشیم، دیگر سکولار نیستیم اما قاعده مند هستیم. این نکته بسیار حساسی است. این نکته به نوع نگاه ما به ولایت فقیه برمی گردد. من وقتی که در آراء امام غور می کردم، به این نکته رسیدم که امام برای ولی فقیه ولایت باطنی و عرفانی قائل نیستند بلکه برای ولایت فقیه قائل به مبنای عقلی و کلامی و فقهی اند. بنابراین " ولایت " فقیه یعنی " حکومت " فقیه. یعنی جامعه اسلامی را کسی باید اداره کند که آگاه به فقه باشد. به نظر من این حرف خیلی هم متین است؛ زیرا بین فقه و قدرت وقانون رابطه ای وجود دارد و این هر سه از جنس مقولات رابطه ای اند. 

قدرت رابطه است زیرا مبتنی بر فرمان و اطاعت است. قانون هم رابطه است زیرا تعیین تکلیف می کند و رابطه انسان را با موضوعات مختلف تعیین می کند.

فقه هم چنین است. فقه بیانگر رابطه انسان با انسان و موضوعات مختلف در عرصه های مختلف است. امام در ولایت فقیه شان و اعتبار و منزلت زیادی به فقه و فقاهت می دهند. فقه هم یک مساله قاعده مند و ضابطه مند است. امام در جاهای گوناگون می گویند ولایت فقیه در طول ولایت انبیاء است و ولایت انبیاء هم در طول ولایت خداست.

ایشان می فرماید تنها کسی که می تواند بر انسان حکم براند خداست زیرا خدا انسان را خلق کرده و بر او سلطه دارد. بنابراین تنها قاعده و رهنمودی که باید حکمرانی کند قاعده و رهنمود الهی است. امام حتی می فرماید رای شخصی پیامبر اکرم ( ص ) هم نافذ نیست مگر به اذن خدا. شما وقتی که تمام این آموزه ها را کنار هم می گذارید می بینید که کاملاً منضبط و قاعده مند است و چون منضبط و قاعده مند است، در بحث حکومت پای نظارت و نقادی به میان می آید.

یعنی بایستی کارشناسان و فقهای ذیربط ما مطمئن شوند که رای ولی فقیه رای خدا و حکمش حکم فقهی است. ولایت فقیه ولایت عرفانی و باطنی نیست که کارشناسان و ناظران بگویند ما به تصمیمات ولی فقیه دسترسی نداریم. نه، این طور نیست. دسترسی وجود دارد چون بیناذهنیتی وجود دارد و ولایت فقیه بر محوریت قواعد و رهنمودهای الهی می چرخد نه بر محوریت عرفان و شهود شخصی، که کسی نتواند به مجاری تصمیم ولی فقیه دسترسی داشته باشد.

کاملاً روشن است که حکومت ولایت فقیه اولاً سکولار به معنای متعارفش نیست، ثانیاً به شدت قاعده مند است و ثالثاً مشمول نظارت است زیرا بیناذهنیت در او اتفاق افتاده است؛ یعنی فقها می توانند به این نتیجه برسند که رایی که صادر می شود رای مبتنی بر فقه است یا رایی شخصی است که هیچ ریشه و مبنایی در کتاب و سنت ندارد.

اما متاسفانه از ولایت فقیه تفسیرهای غلطی بدست داده می شود. گاه ولایت فقیه را به معنای ولایت باطنی و عرفانی معرفی می کنند. امام می فرماید ولایت باطنی و عرفانی مربوط به معصومین است نه ولی فقیه. درست است که ایشان می فرماید اختیارات ولی فقیه در حد اختیارات معصومین است ولی امام هیچ گاه مقام عصمت وطهارت و معنویت را به ولی فقیه نسبت نمی دهند و ولایت فقیه را قاعده مند می دانند. وقتی که پای قاعده وسط بیاید پای نظارت هم وسط می آید. وجه تئوکراتیک ولایت فقیه صرفاً ناظر بر یک قرائت از تئوکراسی است که عبارت است از حکومت قواعد و رهنمودهای الهی. 

قرائتهای غلط هم از تئوکراسی داریم. مثلاً حلول و تجسد خدا در شخص خاص و یا حکومت هدایت شدگان و یا حکومت نهادی شده کلیسا یا حوزه.

پس به طور خلاصه در نظام ولایت فقیه منبع و روش استنباط وجود دارد و به همین دلیل فقهای ما باید نقش نظارتی و نقادانه خود را به خوبی ایفا کنند و این طور نشود که اگر یک فقیه خواست نقش نظارتی خود را ایفا و یا سئوال کند، با یک واکنش احساسی شدید روبرو شود.
 
برای پیشگیری از عرفی شدن دین و تحقق این وضعیت که به جای اینکه سیاست ما دینی شود دین ما سیاسی شود، حتماً باید نظارت و نقادی وجود داشته باشد و این نقادی و نظارت باید دولایه باشد. دولایه بودن آن هم برمی گردد به فلسفه سیاسی جمهوری اسلامی یا مردمسالاری دینی. یعنی نقادی باید توامان ناظر بر حقانیت و مقبولیت نظام سیاسی باشد.

اگر امام خمینی ولی فقیه را معصوم نمی دانستند – که نمی دانستند – پس چرا معتقد بودند ولی فقیه واجد اختیارات پیامبر است؟

اینکه امام گفته باشند ولی فقیه همه اختیارات پیامبر را دارد، مساله ای است که باید درباره آن بحث شود. آقای جوادی آملی تفسیرشان این است که برخی از اختیارات از آن شخص معصوم است. البته اگر این سئوال را از یک فقیه بپرسید بهتر است.

آیت الله جوادی آملی ایشان در کتاب " ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت " خود در صفحه 250 می نویسند: " گفته شد که فقیه جامع الشرایط همه اختیارات پیامبر ( ص ) و امامان ( ع ) که در اداره جامعه نقش دارند را داراست. این سخن بدان معناست که فقیه و حاکم اسلامی، محدوده ولایت مطلقه اش تا آن جایی است که ضرورت نظم جامعه اسلامی اقتضاء می کند اولاً، و ثانیاً به شان نبوت و امامت وعصمت پیامبر و امام مشروط نباشد و بنابراین، آن گونه از اختیاراتی که آن بزرگان از جهت عصمت و امامت و نبوت خود داشته اند، از اختیارات فقیه جامع الشرایط خارج است و اگر مثلاً پیامیر اکرم ( ص ) بنا بر شان نبوت و عصمت خود درباره ازدواج دو نفر – که خارج از مساله اجتماع و ضرورت اداره جامعه است – نظری صادر فرموده و آنان را به ازدواج دعوت و امر نموده اند، در چنین مواردی ولی فقیه اختیاری ندارد و هر موردی از اختیارات آن بزرگان که ثابت شد منوط و مشروط به سمتهای اختصاصی آنان می باشد و مربوط به اداره جامعه نیست – مانند نماز عیدین که در عصر خود امام زمان ( ارواحنا فداه ) واجب است – از حوزه اختیارات فقیه خارج می گردد.

امام خمینی (ره) با همه بزرگی و عظمتی که داشتند و نظریه ولایت مطلقه فقیه را مطرح نمودند، درباره نماز عید فطر و عید قربان احتیاط می کردند و می فرمایند: " احتیاط آن است که در عصر غیبت فرادی خوانده شود و به جا آوردن ان در جماعت به قصد رجاء و نه به قصد وود اشکالی ندارد.
 
" آقای جوادی آملی در صفحه 153 این کتاب می نویسند: " امام معصوم دارای شئون فراوانی است که اگر چه برخی از آن شئون مانند مقام شامخ ختم ولایت تکوینی اختصاص به خود ایشان دارد و نایب پذیر نیست و هیچ گاه به کس دیگری انتقال نمی یابد ولی برخی دیگر از شئون آن حضرت که جزو امور اعتباری و قراردادی عقلاست و در زمره تشریح قرار دارد – مانند افتاء و تعلیم و تربیت و اداره امور مردم و اجرای احکام و حفظ نظام از تهاجم بیگانگان – نیابت پذیر است و این نیابت به فقیهی تعلق می گیرد که با داشتن آن سه ویژگی ( اجتهاد مطلق، عدالت مطلق و قدرت مدیریت ) بتواند در غیبت امام تا حد ممکن و مقدور شئون والای آن حضرت را عملی سازد. "

ایشان در جای دیگری ولی فقیه را بدل اضطراری و نه بدیل عدیل امام معصوم می دانند و در ذیل دلیل ششم از دلایل عقلی ولایت فقیه می نویسند: " همچنین مدار محوری برهان عقلی بر ولایت فقیه و حد واسط آن که تعیین کننده مسیر اصلی استدلال است همانا نیابت نزدیکترین پیروان امام معصوم ( ع ) و بدل اضطراری واقع شدن وی { است } در صورت اضطرار و دسترسی نداشتن به امام معصوم ( ع ) که " منوب عنه " می باشد. 

بنابراین نمی توان گفت : اگر نظم جامعه بدون رهبر معصوم حاصل می شود، پس نیازی به امام معصوم نیست و اگر بدون رهبر معصوم حاصل نمی شود پس فقیه، ولایت امت را فاقد بوده واجد سنت رهبری نخواهد بود. سر نادرست بودن چنین برداشتی این است که عصمت والی، شرط در حال امکان و اختیار است و عدالت آن، شرط در حال اضطرار و امتناع دسترسی به والی معصوم می باشد. البته برکات فراوانی در حال اختیار و حضور ولایتمدارانه معصوم بهره امت می شود که در حال اضطرار نصیب آنان نمی گردد. "

همین نشان می دهد که اختیارات ولی فقیه در حد اختیارات امام معصوم نیست. من فکر نمی کنم که امام خمینی هم این نکته را نادیده گرفته باشند. ولی فقیه در قیاس با معصومین یکسری اختیارات کلی دارد که به نظر من در نظر گرفتن چنین اختیاراتی برای ولی فقیه، عقلانی است.

اگر قاعده لطف را شامل بر امامت به معنای رهبری جامعه بدانیم، این امر باید استمرار داشته باشد. یعنی ما نمی توانیم بر حسب یک رابطه سلسله مراتبی و با یک مبنای عرفانی – فلسفی خاص، بگوییم که امامت به این معنا در امامان معصوم منقطع می شود و ادامه پیدا نمی کند. این حرف درست نیست. اختیارات کلان ولی فقیه همان اختیارات مقام معصوم است؛ زیرا اگر قرار است اقامه حدود و شرعیات شده و اوامر و نواهی خدا اجرا شود، این امر بدون حکومت امکان پذیر نیست.

این مدعا، مدعایی است که صرف تصورش موجب تصدیقش می شود. امام می فرمود کسی که به احکام اسلام نگاه کند، درمی یابد که اجرای آنها بدون حکومت میسر نیست و این مدعایی است که صرف تصورش موجب تصدیقش می شود. یعنی امام برای اثبات ضرورت تاسیس حکومت اسلامی، برهانی کاملاً عقلی ارائه می کند. اما بحث این است که امام نگفتند حاکم اسلامی مطلق العنان است و مشمول نظارت نیست.در فرمایشات امام اصلاً چنین چیزی وجود ندارد. 

حالا بماند که خود معصوم یعنی حضرت علی (ع) در زمان حکومتش خطاب به مردم می فرماید مرا عاری از خطا مپندارید. عیب های مرا به من بگویید. مرا بر شما حقی است و شما را بر من حقی. حق من بر شما این است که مرا در نهان و آشکار نصیحت کنید. آن قاعده النصیحه لائمه المسلمین، قاعده امر به معروف و نهی از منکر، قاعده مشورت و مشارکت و حقوق متقابل حاکم و مردم کجاست؟ این ها قواعد اسلامی هستند.

شما در مجموع، چنانکه از سخنان تان برمی آید، ولی فقیه را یک مدیر سیاسی می دانید نه فردی که ولایت باطنی دارد ... 
بله، امام هم ولی فقیه را واجد ولایت باطنی نمی دانست. ولایت ولی فقیه، ولایت باطنی به معنای ولایت معصوم نیست ولی در کل در جامعه اسلامی به دلیل متعالی بودن و وحیانی بودن دین، خواه ناخواه ولی فقیه نیز یک وجه قدسی و عرفانی پیدا می کند. 

ولی این وجه به این معنا نیست که ولی فقیه خودش ادعایی در باب برخورداری از ولایت باطنی داشته باشد. آن وجه قدسی و عرفانی پدید آمده، معمولاً محصول فضایی است که به طور طبیعی ایجاد می شود و نیز محصول کاریزمایی است که از سوی مردم به رهبری اعطا می شود نه اینکه رهبری خودش ادعای کاریزما بودن داشته باشد؛ زیرا آن کاریزمایی که وبر مطرح می کند، بدین معناست که رهبر مدعی است که دارای یک عطیه الهی است و دیگران هم این ادعا را باور می کنند و می پذیرند. 

شاید در باور عمومی ما چنین انگاره ای نهفته باشد ولی این هیچ ربطی به ادعای رهبری ندارد.

اگر ولی فقیه " مدیر سیاسی " باشد،چرا به جای ولایت فقیه از عبارت " زعامت فقیه " استفاده نمی شود؟
امام خودشان این نکته را گفته اند. امام می فرماید اینکه می گوییم ولایت فقیه، یعنی حکومت فقیه. بعد به دو روایت در مورد ولایت اشاره می کنند: ا- الحسن و الحسین اماما قاما او قعدا .... 2- بنی الاسلام علی الخمس ( که آخرش ولایت است ). امام می گویند آن روایتی که مربوط به حکومت فقیه است روایت دوم است نه روایت اول. آن اولی مربوط به ما نیست. در مورد ما قعدا معنا نمی دهد. ما حتماً باید حکومت تشکیل بدهیم تا سایر احکام اجرا شوند. این خیلی نکته ظریفی است.

اگر شما به ولی فقیه بگویید مدیر سیاسی، من مشکلی با این عبارت ندارم. حالا ما اسم این نوع مدیریت سیاسی را می گذاریم ولایت فقیه. اما اصطلاح مدیر سیاسی یک اصطلاح جدید است. اما اگر بگوییم ولی فقیه، وجه حکومتی و اختیارات فقیه حاکم تصریح می شود؛ اختیاراتی که به گستردگی فقه گسترده است و دائر مدار فقه و فقاهت است. به نظر من لفظ فقه دراین جا خیلی صحیح به کار رفته است زیرا یک مقوله ربطی ( و نه شخصی و ذوقی و عرفانی و نه حتی حکمی و فلسفی ) را تداعی می کند و این مقوله نسبتی با مدیریت و قدرت و قانون دارد. 

اگر شما حکومت را دائرمدار فقه کنید، در واقع آن را دائرمدار قانون و رفتارهای قابل پیش بینی کرده اید و این یکی از ویژگیهای نظامات جدید عالم است.
نظامات جدید عالم دائرمدار قانون هستند نه دائر مدار تصیصم شخصی. به نظر من این نکات اگر به صورت محتوایی دنبال شوند، در اندیشه امام قابل کشف هستند.

برگردیم به بحث مصلحت و حفظ حکومت.
آن نکته ای که امام در باب حفظ حکومت گفته اند، مربوط به اختیارات رهبری است؛ زیرا رهبری تنها مرجع تعیین مصلحت ما است و این نکته در قانون اساسی هم تصریح شده است. اما همین امر هم شخصی نیست و چنانکه گفتم، منوط به تحقق سه شرط است. بنابراین هر کسی نمی تواند تعیین مصلحت کند.

من زمانی که خودم نماینده بودم با این مشکل از نزدیک مواجه شدم. نمایندگان دائماً مساله مصلحت را مطرح می کردند و مثلاً می گفتند که مصلحت است به فلان فرد یا فلان لایحه رای بدهیم. من به آنها می گفتم شما که مرجع تشخیص مصلحت نیستید. شما یک وظیفه قانونی و حقیقی برایتان تعریف شده است و باید آن وظیفه را انجام دهید. اگر در این جا بخواهد مصلحتی مصداق پیدا کند، باید رهبری با حفظ همه آن شئون و مراتبش، لفظاً یا کتباً، تعیین موضع بکند. بنابراین شما نمی توانید مصلحت را با تشخیص فردی خودتان تعیین کنید.

بله، واقعاً مرجع تشخیص مصلحت فقط باید رهبری باشد. البته تعیین مصلحت از جانب رهبر نیز – چنانکه گفتم – شخصی نیست. یعنی ما به هیچ عنوان نمی توانیم باب شخصی بودن اختیارات و تصمیمات رهبری را به میان بکشیم و از آن دفاع کنیم. مثلاً بگوییم فلان تصمیم رهبر برحسب تشخیص عرفانی یا ذوقی او اتخاذ شده است. اصلاً این طور نیست.
این امر برای خودش قاعده و ضابطه دارد و به همین دلیل امام به کرات بر حذر می داشتند که خدای نکرده ولایت فقیه با دیکتاتوری مقایسه شود.

چشم انداز ماکیاولیسم مذهبی را، از حیث تضعیف یا تقویت آن، در جامعه ایران چطور می بینید؟

من احساس می کنم اگر نظارت و نقادی به میان نیاید و اگر فقها به طور جدی وارد مساله ای به نام نظارت نشوند، ممکن است که حکومت دینی ما از روح و محتوا و مضمون خودش فاصله بگیرد و آن خلط هدف و وسیله حاکم شود. یعنی به جای اینکه سیاست ما اخلاقی و دینی شود، خدای نکرده دین و اخلاق ما سیاسی شود که نتیجه این سیاسی شدن در کوتاه مدت می تواند سکولاریسم و در دراز مدت - خدای نکرده - حکومت لائیک باشد.

این احتمال وجود دارد که در نتیجه این روند فقط با سکولاریسم و حکومت سکولار مواجه نشویم بلکه شاهد یک یک حکومت لائیک نیز در جامعه خودمان باشیم. می دانید که لائیسیته و حکومت لائیک برای ارزشهای ما به مراتب مخرب تر از سکولاریته و حکومت سکولار است. اما اگر نظارت و نقادی باشد، این اتفاقات نامیمون شکل نمی گیرد. اتفاقاً همه چیز مهیای این نظارت و نقادی است. فقط کافی است که یکبار دیگر به اندیشه های امام مراجعه کنیم. من همین حرفها را در همایش حکمت سیاسی متعالیه در حضور علما و فیلسوفان اسلامی گفتم که الحمدلله با پذیرش آنها مواجه شد.

اگر ما بر قاعده مندی و بیناذهنی بودن ولایت فقیه تاکید نکنیم و بر ولایت باطنی و عرفانی ولی فقیه اصرار بورزیم، این امر نهایتاً بدین جا می انجامد که ما آن انسان مطلوب را که باید پرسشگر و نقاد و شجاع باشد، به یک انسان راکد و خمود تبدیل می کنیم. در چنین شرایطی فقط وعده داده می شود و کسی هم به دنبال این نخواهد بود که آیا وعده ها محقق شده است و از این بابت یقه وعده دهندگان را بگیرد. مساله پرسشگری و سئوال و به تبع آن پاسخگویی منتفی می شود. 

اگر نظارت و نقادی و پاسخگویی کنار برود، این امکان وجود دارد که نه تنها به وعده ها عمل نشود بلکه وعده ها عمل شده جلوه داده شوند. یعنی یک فضای هیجانی و احساسی شکل می گیرد که در این فضا اولاً شعارها محقق نمی شود و ثانیاً به صورت هیجانی و شعاری می گویند که ما تمام دروازه ها را پشت سر گذاشته ایم و عن قریب به نقطه اوج خواهیم رسید! این ناشی از آن است که جامعه ما جامعه پرسشگری نیست. در حالی که آموزه های دینی و اسلامی ما سرشار از سئوال و پرسش و نقادی دقیق و ضابطه مند است.

چطور ذهن شما به سمت ابداع مفهوم ماکیاولیسم مذهبی رفت. آیا این مفهوم سازی، واکنشی به فضای سیاسی کشور بود؟
بله، من واقعاً دیدم که یکسری شعارها داده می شود اما به آنها عمل نمی شود. یعنی از عدالت و شعارهای انقلابی گفته می شود اما این شعارها در رفتارها محقق نمی شود. عزل و نصب ها و رفتارهایی می بینم که هیچ نسبتی با این شعارها ندارد؛ شعارهایی که در همه جا هم از آنها به عنوان شعارهای اسلامی یاد می شود. اگر اسم این پدیده ماکیاولیسم مذهبی نیست، پس چیست؟ من شاهد این بودم که در چند سال اخیر همان عملگرایی بعد از جنگ، که در قالب مدیریت علمی محقق شد، در قالب مدیریت دینی اعمال می شود. یعنی یک روح در جسم دو شعار. من بعد از جنگ گفتم که سیاست بعد از جنگ، سیاستی پراگماتیستی و عملگرایانه است.
 
اما آن عملگرایی به نام علم صورت می گرفت و به ساحت دین و اخلاق آسیبی وارد نمی کرد ولی این عملگرایی چون به نام دین صورت می گیرد به ساحت دین و اخلاق هم آسیب وارد می کند.

بنده عزل و نصب های غیراصولی و شعارهای عملی نشده ای را دیدم که بحث ماکیاولیسم مذهبی را مطرح کردم. کسی که در یک مقطعی متمسک به دروغ شده یا رانت خواری کرده و یا متملق است چرا باید پست و مقام بگیرد؟ گویی هر که در این بزم متملق تر است، مقرب تر است؛ در حالی که چنین رویه ای با آموزه های اسلامی سازگار نیست.