در گفتگو با دکتر محمود نوالی بررسی شد؛
تاریخ انتشار: ۱۰:۲۸ - ۲۵ بهمن ۱۳۹۱
علیرضا ارشادی‌فرد-  دکتر محمود نوالی، استاد بازنشسته‌ی گروه فلسفه‌ی دانشگاه تبریز می‌گوید: «ما در فهم و ترجمه‌ی فلسفه‌های جدید غربی چاره‌ای جز این نداریم که بر سنت فکری خودمان تکیه زنیم.» به باور او اگر فرهنگ و سنتِ قدرتمندی نداشته باشیم، قادر نخواهیم بود به فهم فلسفه‌ی غربی دست یابیم. او به تازگی ترجمه‌ی کامل شاهکار فلسفی مارتین هیدگر، «وجود و زمان» را منتشر کرده است. نوالی می‌گوید با تکیه بر اشعار مولانا و دیگر بزرگان ساحت فکر و ادب توانسته این کتاب را به فارسی برگرداند. آنچه در زیر می‌آید گفت‌وگویی است با وی درباره‌ی ترجمه‌ی کتاب هیدگر.

نمی‌شود درباره‌ی ترجمه‌ی کتاب «هستی و زمان» یا آن‌گونه که شما برگردانده‌اید، «وجود و زمان» گفت‌وگو کرد، ولی از سختی‌های ترجمه‌ی زبان هیدگر سخن نگفت؛ زبانی که شاید برای بسیاری از آلمانی‌زبان‌ها نیز تازه و پیچیده به نظر آید. چگونه توانستید زبان این کتاب را برای خوانندگان ایرانی مأنوس ‌کنید؟
ابتدا می‌خواهم یادآوری کنم که چرا به ترجمه‌ی این کتاب مبادرت کردم تا معلوم شود چگونه موفق شده‌ام برخی از اصطلاحات «وجود و زمان» را ترجمه کرده و به دانشجویان عرضه کنم. اولین دلیلم برای ترجمه‌ی این اثر این بود که «وجود و زمان» روش خاصی برای تحقیق و پژوهش انتخاب کرده که خیلی دقیق و موشکافانه است. هیچ نقطه‌ای در این کتاب از نظر هیدگر دور نمی‌ماند. بنابراین می‌شود گفت که «وجود و زمان» یک کتاب روش‌شناسی هم هست که فقط روش استدلالی و استنتاجی را مد نظر می‌گیرد.

به دلیل همین ویژگی بود که علاقه‌مند به ترجمه‌ی کتاب شدم تا بتوانم به وسیله‌ی ترجمه، این روش فلسفی را به دانشجویان نشان دهم. این کتاب به صورت پاراگراف‌های جداگانه نوشته شده و جمعاً دو قسمت آن ۸۳ بند یا پاراگراف دارد. هر پاراگرافی که تمام می‌شود یک عده پرسش‌هایی طرح می‌شود که به آن پرسش‌ها در پاراگراف‌های بعدی جواب داده می‌شود.

حتی در آخر قسمت اول «وجود و زمان» و آخر قسمت دوم، باز هیدگر پرسش‌هایی طرح می‌کند و می‌گوید ما در این راه افتادیم و می‌‍‌خواهیم این راه را ادامه بدهیم و تا الان هم به اینجا رسیده‌ایم و پس از این هم باید این راه ادامه یابد. این امر دلیل اول در ترجمه‌ی «وجود و زمان» بود. اما دلیل دوم این بود که من در ضمن تدریس، به مرور ایام متوجه شدم، مفاهیم و مضامین بسیاری از فلسفه‌های جدید مانند پدیدار‌شناسی، اگزیستانسیالیسم و فلسفه‌های تحلیل منطقی به نوعی ریشه‌هایی در ادبیات فلسفی و عرفانی ما دارد.

مثلاً ما می‌توانیم پدیدار‌شناسی را به عرفان خودمان شبیه بدانیم. پدیدار‌شناسی پدیدار‌ها را اصل قرار می‌دهد و عرفان ما تجلیات را. در پدیدار‌شناسی، پدیدار به مبنایی پیوسته است که بدون آن مبنا ظاهر نمی‌شود؛ یعنی پدیدار هرگز بی‌ارتباط با مبنای خود نیست. به‌‌ همان نحو نیز تجلی‌ و ظهور در عرفان بدون مبنای خاص خودش نمی‌تواند باشد. همچنین ملاحظه کردم برخی از مباحث هیدگر از جمله «نگرش و چینش» یا به قول مترجم فرانسوی «احساس موقعیت»، در مولوی هم عیناً طرح شده است.

مثلاً مولوی داستان مگسی را در مثنوی نقل می‌کند؛ این مگس روی کاهی که در بول خر شناور است، می‌نشیند و بعد خیال می‌کند که بول خر دریا است و این پر کاه هم کشتی. سپس این مگس شروع می‌کند که «ما همی دریا و کشتی دیده‌ایم/ مدتی در فکر این می‌‌مانده‌ایم/ آن مگس بر پر کاه و بول خر/ همچو کشتیبان همی افراشت پر.» در ادامه‌ی داستان، مولوی می‌گوید اگر این مگس عبرت کند خواهد دید که عالم دیگری هم هست. «آن مگس گر تأویل بگذارد به رای/ آن مگس را بخت گرداند همای/ آن مگس نبود که این عبرت بود/ روح او نه در خور صورت بود.» ضمن این داستان، مولوی می‌گوید: «عالم‌اش چندان بود کش بینش است/ چشم چندین بحر هم چندینش است.» یعنی چشم او اگر به اندازه‌ای باشد که بول خر را دریا ببیند، عالم‌اش هم در‌‌ همان حد خواهد بود. یعنی اگر مگس بینش محدود داشته باشد، عالم او قالب و زندانی بیش نیست؛ ولی اگر بینش بلند داشته باشد عالم او لایتناهی خواهد بود. بالاخره مولوی می‌گوید که «صاحب تأویل باطل چون مگس/ وهم او بول خر و تصویر خس.»

حال هیدگر هم همین مطالب را بدون اینکه به شعر و تمثیل گفته باشد، مطرح می‌کند. به باور او، هر انسانی در مسیر زمان قرار گرفته و تاریخی دارد. آن تاریخ به او احوالاتی داده که در زمان حال با چینش گذشته و ملاحظه‌ی آینده که هدف‌هایش در آنجا است، بینشی نسبت به عالم خود پیدا می‌کند. این سخن به گفته‌های مولوی که هر کس بنابر عالمی که دارد، جهان را می‌بیند، بسیار شباهت دارد.

منتها هیدگر همین سخن را با ملاحظاتی دیگر یعنی تاریخمندی و زمانمندی بیان می‌کند. بنابراین در پاسخ شما که پرسیدید چگونه زبان پیچیده هیدگر را به فارسی برگردانیدم، می‌توانم بگویم که با تکیه بر مفاهیم آشنای سنت خودمان دست به این کار زدم. من ملاحظه کردم که اگر کمی در ادبیات خودمان آگاهی داشته باشیم، می‌توانیم‌‌ همان مطالب را آنجا هم پیدا کنیم. به این طریق سعی کردم که اصطلاحات و واژگان هیدگر را در پاورقی‌ها توضیح دهم. برای مثال مفاهیمی مشابه با اصطلاحاتی مانند تاریخمندی را می‌توانیم در سنت خودمان هم پیدا کنیم.

تاریخمندی از نظر هیدگر به این معنا است که ما در تاریخ قرار داریم و این تاریخمندی است که نگرش ما به جهان را عطا می‌کند و به ما می‌گوید که چه نگرشی به جهان داشته باشیم.

در سنت ما هم گفته شده هر کسی در مرتبه‌ی خاص خودش و با حدود معرفت خود می‌تواند نگرشی به عالم داشته باشد: «ور نظر بر نور داری می‌رهی/ از دویی و اعداد جسم‌ای منتهی.» البته برخی اوقات مجبوریم بعضی اصطلاحات خارجی مانند اگزیستانسیل و اگزیستانسیال را که شاید مشابه‌هایی در سنت ما نداشته باشد، مقداری توضیح دهیم.

این اصطلاحات را هم در ذیل هر صفحه توضیح داده‌ام به نحوی که در هفتصد مورد برای «وجود و زمان» که نزدیک هزار صفحه است، پاورقی داده‌ام تا اصطلاحات برای خوانندگان ایرانی روشن شود. اما ممکن است کسی درباره‌ی معادل برخی از اصطلاحات خاص مانند Angoisse یا Souci پرسش داشته باشد. این اصطلاحات پیش از این توسط دکتر احمد فردید و دکتر یحیی مهدوی ترجمه شده‌اند. آن‌ها Angoisse را گاهی «مرگ‌آگاهی»، گاهی «دلهره» و گاهی نیز «خشیت» ترجمه کرده‌اند. Angoisse تجلی‌ای دارد که‌‌ همان غم ‌و نگرانی است. بنابراین من Souci را «غم‌ونگرانی» ترجمه کرده‌ام. این اصطلاح با اینکه دو لغت است اما من «غم‌ونگرانی» را با هم آورده‌ام.

هر انسانی در ذات و خود «غم‌ونگرانی» دارد، زیرا پرسش‌گر است و هدفی دارد. هر کسی هم که پرسشی دارد غم و اندوه در دلش نشسته است. منتها غم‌ و اندوه را نباید با غصه که برای کارهای روزمره و معمول به کار می‌رود، برابر دانست. در اینجا غم و اندوه برای دانستن مطرح است یعنی هر کسی که میل به دانستن و تعالی دارد، همراه آن «غم‌ونگرانی» هم دارد.
 
شما در پاسخ به پرسش قبل، هم به روش‌شناسی هیدگر در «هستی و زمان» اشاره کردید و هم به شباهت‌های فلسفه او با سنت خودمان. به موضوع روش‌شناسی در ادامه بازخوهیم گشت. اما درباره‌ی شباهت فلسفه‌ی هیدگر با فرهنگ عرفانی و ادبی ما و خوانش مفاهیم بنیادین او با تکیه بر سنت عرفانی پرسش‌هایی دارم. ممکن است برخی از مفسران هیدگر در ایران، ایراد بگیرند که تفسیر عرفانی از فلسفه‌ی او منجر به کج فهمی می‌شود. به باور آن‌ها چنین تفسیری جنبه‌ی پدیدارشناسانه‌ی کار او را نادیده می‌گیرد. اگر با اصطلاحات خود هیدگر بخواهیم بیان کنیم، تفسیر عرفانی، جهان هیدگر را برای ما مکشوف و گشوده نخواهد ساخت و باعث خواهد شد که مراد او را در نیابیم. در واقع هیدگری که ما از این طریق خواهیم شناخت‌‌ همان هیدگر واقعی و تاریخی نخواهد بود. در این باره چه پاسخی دارید؟
هر انسانی نگرش مخصوص به خود را دارد که منحصر به فرد است. مثلاً وقتی من می‌گویم که از آفتاب و گرمای آفتاب لذت می‌برم، این لذت بردن معنای مشکک دارد یعنی Equivoque است. یعنی اینکه ممکن است من به نوعی لذت ‌ببرم و شما هم به نوعی دیگر. حدیثی داریم که می‌گوید «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق» یعنی راه به سوی خدا به عدد نفوس مردم است. درست است که تنها یک خدا داریم ولی هر کس آن خدا را به گونه‌ای می‌بیند.

در حدیث دیگری می‌فرماید که «انا عند ظن عبدی بی.» خداوند می‌فرماید من نزد گمان‌های بندگان خود هستم. یعنی هر طور که مرا در ذهن خود ترسیم می‌کنند، آنم. بنابراین توضیحات، من ادعا نمی‌کنم که آنچه را که عرفان و سنت ما گفته‌‌ همان را هیدگر عیناً گفته است یا هیدگر هم همانطور عارفانه سخن می‌گوید. ولی مثلاً وقتی من ملاحظه می‌کنم که هیدگر می‌گوید ما همیشه در راهیم و به سوی تعالی می‌رویم و هیچوقت در آن حالی که داریم، نباید بمانیم و از‌‌ همان حال باید بالا برویم، می‌بینم شبیه این گفته را در ادبیات خودمان هم گفته‌اند.

مثلا گفته شده «ان الله یحب من طلب معالی الامور.» یعنی خداوند کسانی را دوست می‌دارد که به مرتبه‌ی بالا میل دارند و هیچ وقت در یک مرتبه نمی‌ایستند؛ یا آنکه گفته‌اند «ویل لمن ساوی یوماه.» یعنی وای بر آن کسی که دو روزش مثل هم باشد. چنان که ملاحظه می‌کنید شباهت‌هایی میان این دو سنت فکری وجود دارد؛ فقط تفاوت این است که ما می‌گوییم مبنای هر چیزی خداست اما هیدگر می‌گوید مبنا هستی است. هرچند که در ادبیات ما هم گاهی هستی و خدا مترادف اخذ شده‌اند.

یعنی شما می‌گویید وجود یا هستی هایدگری‌‌ همان خداست؟
هیدگر در «وجود و زمان» هرگز از خدا نام نبرده است. اما وقتی می‌گوید همه چیز از وجود است و اگر وجود نبود موجودات هم نبودند، به نوعی پای خدا را پیش می‌کشد؛ هرچند که آشکارا در این باره سخن نمی‌گوید. او می‌گوید ما در داخل وجود هستیم، از وجود نمی‌توانیم خارج شویم، هر کجا نگاه کنیم، علائم وجود و تجلی آن را می‌بینیم. این سخنان مگر شباهتی به گفته‌های ما مسلمانان ندارد که می‌گوییم: «به هر جا بنگرم روی ته وینم/ به دریا بنگرم دریاته وینم/ به صحرا بنگرم صحرا ته وینم/ به هر جا بنگرم کوه و در و دشت/ نشان از قامت رعنا ته وینم.» هر چند که هیدگر مراد خود را به زبان شعر نمی‌گوید ولی می‌گوید هر کجا نگا‌ه می‌کنیم یا گزاره‌ای را با فعل هست بیان می‌کنیم، از وجود سخن می‌گوییم.

بنابراین در لفظ، دعوا نداریم. وقتی می‌گوییم خدا، آن موجودی به نظر می‌آید که همه‌ی موجودات از آن نشأت گرفته‌اند. این سخنان رگه‌هایی از عرفان دارد. عرفا هم همه جا جلوه‌ی خدا را می‌بینند. «چشم بگشا که جلوه‌ی دلدار به تجلی است از در ودیوار/ این تماشا چو بنگری گویی لیس فی الدار غیره دیار.» اگر این شعر را برای هیدگر می‌خواندیم او بسیار می‌پسندید و می‌گفت منظور من از وجود همین است؛ یعنی وجودی که از در و دیوار تجلی می‌کند.

پس با تفاسیر شما هیدگر باید برای ما بسیار آشنا باشد و نباید از فهم او هراس داشته باشیم.
بله! نباید هراس داشته باشیم. مباحث او شباهت بسیاری با سنت فکری و ادبی ما دارد. به موارد بسیاری از این شباهت‌ها می‌شود اشاره کرد. از جمله قران مجید می‌فرماید: «لقد خلقنا الانسان فی کبد.» برخی از مفسران گفته‌اند منظور این است که انسان در عین استقامت و زیبایی آفریده شده است. اما کبد معنای دیگری هم دارد که‌‌ همان درد و رنج است، این از یک طرف.

از طرف دیگر هیدگر می‌گوید اساس همه چیز غم و نگرانی است. به عقیده‌ی من سخن هیدگر در این باره به تلقی ما نزدیک است. البته ممکن است پس از طرح این مباحث، انتقاد شود که شما فلسفه را با دین یا عرفان قاتی می‌کنید.

باید توجه داشت من زمانی که حدیثی یا آیه‌ای از قران را نقل می‌کنم هدفم اثبات دین نیست و نمی‌خواهم بحث کنم که مثلاً این آیه عظمت یا اعجازش چیست؟ بلکه نظرم این است که شباهت‌ها را نشان دهم. نمونه‌ی دیگر از این شباهت‌ها بحث هیدگر در باب وجود اصیل و غیر اصیل است. او می‌گوید صاحب وجود اصیل کسی است که خود تصمیم می‌گیرد، به هستی توجه دارد و می‌خواهد به سوی هستی رهسپار شود، همیشه می‌خواهد چیزی را برای خود منکشف کند.

اما وجود غیر اصیل: همه انسان‌ها در ابتدا آن طور هستند و برخی تا آخر عمر‌‌ همان طور می‌مانند و به حرف دیگران گوش می‌کنند، به «می‌گویند‌ها» توجه دارند و با همین «می‌گویند‌ها» امور را در می‌یابند. به عقیده‌ی هیدگر راهی که ما به سوی انکشاف هستی داریم از‌‌ همان وجود غیر اصیل شروع می‌شود. مولوی می‌گوید: «از دوصدرنگی به بی‌رنگ رهیست/ ابر چون رنگ است و بی‌رنگی مهی است.» منظور مولوی از دوصدرنگی، امور باطل و غیر واقع و از بی‌رنگی‌‌ همان نور است. 

هیدگر هم می‌گوید که ما از غیر اصیل به اصیل راه پیدا می‌کنیم. به این دلیل که هر انسانی ابتدا با «می‌گویند‌ها» بزرگ می‌شود ولی کسانی هستند که خودشان را از تلقینات دیگران‌‌ رها می‌کنند و دری دیگر به عالم وجود و به سوی خدا پیدا می‌کنند.

چنانچه می‌بینید این گفته‌ی مولوی شبیه سخنان هیدگر است. مولوی در جای دیگری می‌گوید: «این جهان زندان و ما زندانیان/حفره کن زندان و خود را وا رهان.» زندان‌‌ همان زندان عقاید است؛ یقینی است که آدمی دارد و خیال می‌کند حقیقت همین عقاید اوست. باز حدیثی از علی ابن ابی‌طالب داریم که می‌گوید: «بئس المطیه الرجلزعموا.» بد‌ترین کشتی و مرکب انسان زعم و خیال اوست. پس شباهت‌ها را می‌شود نشان داد ولی چون بحث ما محدود است نمی‌توان به همه‌ی آن‌ها اشاره کرد. فقط به یک مورد دیگر هم می‌خواهم در اینجا اشاره کنم.

من در تفسیر، استادی داشتم به نام آقای شیخ حسین شمبغازانی. جلسات او در تبریز کوچه‌ی دیک‌باشی در مسجد آقای کلکته‌چی که تاجری خیر بود، برگزار می‌شد. او روزی در تفسیر آیه‌ی «إنا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والجبال فأبین أن یحملن‌ها وأشفقن منها وحمل‌ها الإنسان إنه کان ظلوما جهولا» ‌گفت که امانت‌‌ همان زبان و کلام است.

هیدگر هم در باب کلام خیلی تأکید دارد. می‌گوید انسان سه خصوصیت اصلی دارد: احساس موقعیت، فهمیدن که مراد از فهمیدن، یافتن امکانات جدید است و بالاخره زبان. زبان در هیدگر وسیله‌ی انکشاف است. اگر زبان نبود ما درمانده بودیم. من این شباهت‌ها را از اینجا و آنجای سنت خودمان پیدا کردم. نمی‌خواهم تحکمی بگویم که حتماً مباحث هیدگر شبیه به سنت ماست؛ بلکه می‌گویم اگر در این سنت، زبان، امانت من است در هیدگر هم جزء اصلیترین صفات انسانی است. منتهی هیدگر به نام امانت نمی‌گوید.

می‌گوید زبان خانه‌ی وجود است. چون زبان می‌تواند به طور پایان‌ناپذیری تجلیات وجود را بیان کند. بنابراین ما همواره در راه خواهیم بود و آن حقیقتی که جست‌وجو می‌کنیم همواره به آن نزدیک‌تر خواهم شد ولی نخواهیم توانست همه‌ی آن حقیقت را درک کنیم. پس چون خدا یک بی‌پایانی و عظمتی است، ما تجلیاتی از آن خواهیم گرفت ولی هیچ وقت نخواهیم توانست آن را آن گونه که هست به چنگ بگیریم و در نتیجه هرکس به اندازه‌ی خودش خواهد توانست از آن بر‌دارد.

حال به بخش ابتدایی سخنان شما بازگردیم. گفتید معرفی روش هیدگر یکی از دلایل شما در ترجمه‌ی «هستی و زمان» بود. درباره‌ی روش پژوهش در این کتاب می‌توانید توضیح دهید؟
هیدگر می‌گوید ما در آغاز این کتاب نمی‌توانیم در باب پیشداوری‌های سؤال از هستی وارد شویم که سبب بی‌تفاوتی درباره‌ی سؤال از هستی می‌شوند؛ مثلاً با گفتن اینکه «هستی یک مفهوم بسیار کلی است» یا «مفهوم هستی غیرقابل تعریف است» یا «هستی مفهومی بدیهی است» به نوعی به بی‌تفاوتی می‌افتیم. هیدگر می‌گوید ما می‌خواهیم جانی تازه به سؤال از هستی ببخشیم و راه‌های مناسب پرسش از هستی را فراهم آوریم.

هیدگر سپس در بند دوم کتاب از ساختار هستی بحث می‌کند و می‌گوید هر سؤالی یک پژوهش است و هر سؤالی از موضوع خودش یک شناخت قبلی دارد و می‌خواهد وجود و ماهیت باشنده‌ی مورد سؤال را بشناسد. پس سؤال از هستی متضمن سؤال از هستیِ باشنده‌ای است که در هستی خودش از هستی سؤال می‌کند. به عبارت دیگر هیدگر می‌گوید از کجا باید به شناخت هستی شروع کنیم؟ او سپس متوجه باشنده‌ای می‌شود که از هستی سؤال می‌کند و آن انسان است و چون انسان در جهان و در «موقعیت» و «زمانمندی و مکانمندی» قرار دارد، بنابراین وجودی است که در یک جایگاه خاص حضور دارد. بدین جهت او را «وجود آنجایی» یا «دازاین» می‌نامند.

هیدگر ابتدا می‌خواهد خود باشنده‌ای را که از وجود سؤال می‌کند، بشناسد. بدین ترتیب کتاب «وجود و زمان» به شناخت خود انسان مشغول می‌شود. نتیجه‌ این است که وجود یا حقیقت توسط انسان منکشف می‌شود و این انکشاف لاینقطع توسط «توانایی- بودن» انسان منکشف خواهد شد. در واقع وجود انسان با انکشافات خود دری به سوی هستی عام و شامل است که هرگز به دریافت کامل آن نائل نمی‌شود و مسافری است که همواره در حال راه رفتن است.

اکنون که سخن از انسان شد بهتر است از دازاین بپرسم یعنی‌‌ همان واژه‌ای که شما «وجود آنجایی» ترجمه کرده‌اید.
دازاین در فلسفه‌ی هیدگر‌‌ همان انسان است. در مابعدالطبیعه‌ی سنتی، زمانی که گفته می‌شود انسان، مراد‌‌ همان حیوان ناطق است. فلسفه‌های سنتی وقتی می‌خواهند انسان را تعریف کنند، جنس و فصل او را می‌گویند و ما خیال می‌کنیم که با گفتن جنس و فصل، انسان را شناخته‌ایم. در واقع با این تعریف مخفیانه به جهل خودمان پرده می‌کشیم؛ در صورتیکه در ابتدا می‌خواستیم انسان را تعریف کنیم. این تعریف در عین حالی که از لحاظ منطقی درست است، از لحاظ محتوای انسانی چیزی را نشان نمی‌دهد.

مراد از دازاینکه فرانسوی‌ها Etre-là ترجمه کرده‌اند، این است که این وجود در جایگاهی قرار دارد. وجودِ آنجایی یعنی اینکه انسان همواره در جایگاه و موقعیت خود، نگرشی خاص دارد. نگرش خاص هم به این معناست که او همواره با التفات به جهان سؤالی دارد، همشه غم دانستن دارد، باشنده‌ای غیرقابل پیش‌بینی است، گاهی وجود غیراصیل دارد و گاهی وجود اصیل. او در عالم امکانات انداخته شده، «توانایی- بودن» دارد و از مرگ آگاه است که آخرین امکان اوست.

همه‌ی چیزهایی که برشمردیم «آنجای» انسان است، «آنجای» انسان یعنی تمام خصوصیات او از قبیل اینکه که انسان پایان‌ناپذیر است، به مرگ فکر می‌کند، می‌فهمد و امکانات را پیدا می‌کند، «غم‌ونگرانی» و هدفداری دارد، در زمان است و.... همه‌ی این‌ها از خصوصیات وجود آنجایی است. 

به عبارت دیگر وجود آنجایی یعنی آن وجودی که هر لحظه در جایگاهی است و خصوصیات خاصی را با خود حمل می‌کند و همیشه به آینده نظر دارد. گاهی از دازاین به وجود حاضر تعبیر کرده‌اند. مرادشان از این تعبیر این است که انسان در جهان است و بدون جهان نمی‌تواند باشد، بدون گذشته و آینده نمی‌تواند باشد، بدون روابط با دیگری نمی‌تواند باشد، همه‌ی این‌ها یعنی در جهان بودن. انسانی که با خود تاریخمندی را حمل می‌کند، در جهان است و عالمی دارد.

این باشنده چینشی و احساس انفعالی خاصی دارد، احساسی از موقعیت دارد که آن احساس موقعیت، نگرش او را تعیین می‌کند. حال اگر بخواهیم این سخنان را با زبان دینی بگوییم این می‌شود که باید جوری نظر پیدا کنیم که همواره در یک جا نایستیم. «نظر را نغز کن تا نغز بینی/ گذر از پوست کن تا مغر بینی.» گفته‌اند که «یک عمر می‌توان سخن از زلف یار گفت/ در بند آن مباش که مضمون نمانده است.» با کمک از این بیت صائب می‌توان گفت که وجود آنجایی وجودی است که یک عمر می‌توان درباره‌ی آن سخن گفت و تنها در قالب انسان ناطق نمی‌شود آن را زندانی کرد.

تاکنون از «هستی و زمان» علاوه بر ترجمه‌ی شما دو ترجمه‌ی دیگر به زبان فارسی انجام شده است. آقایان سیاوش جمادی و عبدالکریم رشیدیان، برای Sein آلمانی که معادل Being انگلیسی وĽ ȇtre فرانسوی، واژه‌ی «هستی» را انتخاب کرده‌اند. آیا شما از انتخاب واژه‌ی «وجود» به عنوان معادل در زبان فارسی، مقصودی خاص مد نظر داشتید؟
من واژه «وجود» را به این دلیل برگزیده‌ام که در سنت ما ملاصدرا و بسیاری دیگر از فلاسفه وجود‌شناسی آورده‌اند. البته آقای دکتر یحیی مهدوی در ترجمه‌ی کتاب مابعدالطبیعه اثر پل فولکیه، هم هستی‌شناسی و هم وجود‌شناسی به کار برده‌اند. برای من «هستی» با «وجود» هیچ فرقی ندارد. اینکه گفته شود «هستی و زمان» یا «وجود و زمان» دو چیز متفاوت به ذهنم نمی‌آید بلکه آن وجودی به ذهنم می‌آید که عام و شامل است و همه جا هست.

ما هم زیر چتر آنیم و توی وجودیم. «هستی» بگویید یا «وجود» فرقی ندارد. ولی وجود در ادبیات فلسفی ما بیشتر به کار رفته است و از آنجا که ما همه چیز را با سنت خودمان می‌فهمیم، بهتر دیدم که «وجود» ترجمه کنم. اگر ما ملاصدرا، بوعلی، مولوی، صائب، حافظ و دیگر بزرگان ساحت فکر و ادب را نداشتیم، ممکن نبود «وجود و زمان» را بفهمیم و ترجمه کنیم.

ما در فهم و ترجمه تکیه بر سنت می‌کنیم. این سخن درباره‌ی غربی‌ها هم درست است. اگر آن‌ها فرهنگ غنی نداشتند محال بود که مولوی و حافظ را بفه‌مند. اگر نیکلسون برآمده از فرهنگ قدرتمندی نبود نمی‌توانست مولوی را بفهمد و ترجمه کند. پس من «وجود و زمان» را با تکیه بر سنت خودمان می‌گویم. ضمن آنکه وجود و زمان هر دو واژگانی عربی هستند ولی هستی فارسی است. البته هیچ مانعی هم ندارد که «هستی و زمان» بگوییم.

برای اولین بار سال ۸۶ بود که بخش نخست ترجمه‌ی شما از کتاب «هستی و زمان» هیدگر در ایران منتشر شد. پس از حدود یک ماه ترجمه‌ی کامل آقای جمادی از این اثر به بازار آمد. این در حالی بود که مدت‌ها پیش از این تاریخ، در فضای فلسفی ایران دعوایی درباره‌ی هیدگر شایع بود و نام او با نام برخی از استادان فلسفه در ایران گره خورده بود. به نظر شما زمانی که ما هنوز نتوانسته بودیم حتی اصلیترین اثر هیدگر را به فارسی ترجمه کنیم، آیا این دعوا‌ها و نزاع‌ها بر سر هیدگر محلی از اعراب داشت؟
آن دعوا‌ها معمولاً از نوع نگرش افراد برمی‌خواست. اغلب آن نزاع‌ها هم روزنامه‌ای و در حالی بود که ما عمیقاً هیدگر را نمی‌شناختیم. قسمت اعظم دعوا بر سر این بود که هیدگر با نازی‌ها همکاری کرده است. او طی مصاحبه‌ای دلایل خود را از اینکه چرا سمت ریاست دانشگاه فرایبورگ را در زمان اقتدار حزب نازی قبول کرده، گفته است. بنابرآن مصاحبه اگر هیدگر ریاست دانشگاه را قبول نکرده بود، می‌خواستند همه‌ی اساتید را پاکسازی کنند.

بنابراین هیدگر مدت‌ها مقاومت کرده و اگر یک سال در آن سمت مانده، بنا به پیشنهاد اساتید بوده تا اینکه دانشگاه به دست نازی‌ها از بین نرود. ضمن اینکه بهتر است ما به لبّ مطلب توجه کنیم. «ما درون را بنگریم و حال را/ ما برون را ننگریم و قال را.» نباید به ظاهر امر توجه کنیم، باید به نیت‌ها توجه کنیم. در «وجود و زمان» ودیگر آثار هیدگر حتی کلمه‌ای را نمی‌توان یافت که از آن بشود به تبلیغات سیاسی تعبیر کرد. بنابراین اگر درباره‌ی هیدگر می‌خواهیم به نزاع بپردازیم بهتر است این نزاع پیرامون مفاهیم اصلی او باشد.

هیدگر در درس‌گفتارهای تابستان سال ۱۹۲۴ درباره‌ی ارسطو، پیرامون زندگی این فیلسوف یونانی گفته است که «او به دنیا آمد، کار کرد و مرد.» شما هم می‌گویید بهتر است با تاسّی به خود هیدگر بگوییم که هیدگر به دنیا آمد و کار کرد و مرد و درباره‌ی زندگی جنجالی و خبرساز او سخنی نگوییم؟ هر چند گفته‌ی شما مبنی بر اینکه بهتر است درباره‌ی مفاهیم اصلی هیدگر به بحث بپردازیم، سخنی در خور توجه است، نمی‌شود از آن اشتباه سیاسی که خود هیدگر از آن به «حماقت بزرگ زندگی من» تعبیر می‌کند، هیچ نگفت. بسیاری می‌گویند هیدگر شخصیتی دوست داشتنی نداشته است.
بهتر است اگر می‌خواهیم سخنی هم در این باب بگوییم با رعایت متن و گفتار خود هیدگر باشد، نه با گفتار دیگران. من زمانی که به کتاب‌های فلسفی هیدگر مراجعه می‌کنم چیزی نمی‌ببینم که از آن بوی تبلیغات سیاسی به مشام برسد. ضمن آنکه هر انسانی در طول زندگانی‌اش عواطفی پیدا می‌کند که او را به سویی می‌برد. ممکن است آن انسان بعد‌ها از عواطف خود پشیمان ‌شود. این آرزوی ما است که می‌گوییم کاش او با نازی‌ها همکاری نمی‌کرد. چه بسا اگر هیدگر زنده شود، بگوید که من در آن شرایط دوباره‌‌ همان تصمیم را خواهم گرفت. باید توجه کرد که بعد از گذشت موقعیت‌ها و زمان است که قضاوت ما درباره‌ی آن اقدام هیدگرشکل گرفته.

شاید اگر در آن موقعیت قرار بگیریم قضاوت دیگری درباره‌ی او داشته باشیم. بنابراین من بدون آنکه وارد احوالات سیاسی هیدگر شوم سعی می‌کنم در باب «وجود و زمان» و دیگر تأملات او بحث کنم. اگر به دیگر کارهای هیدگر نیز رجوع کنید، می‌توانید بفهمید که او چه متفکر بزرگی است. مثلاً وقتی من به درس‌گفتار او در باب رساله‌ی «سوفیست» افلاطون رجوع کردم دیدم او یک فیلسوف طراز اول است.

هیدگر در آنجا می‌گوید می‌خواهم افلاطون را بشناسم ولی افلاطون را نه از مجرای تاریخ یا گذشته‌اش بلکه از طریق آینده‌اش می‌خواهم بشناسم. این حرف تازه‌ای است. به باور هیدگر آینده‌ی افلاطون، ارسطو است که نسبت به وجود‌شناسی او نظر داشته است. هیدگر می‌گوید بهترین کسی که افلاطون را فهمیده، ارسطو است. این تأملات نشانگر عمق فکر اوست. پس بهتر است به جای زندگی سیاسی، به تأملات فلسفی هیدگر بپردازیم.

زندگی سیاسی هیدگر در مغرب زمین هم خبرساز بوده است، اما در ایران این مسأله شاید با مسائل دیگری گره خورده باشد. در همین زمینه برخی اعتقاد دارند کسانی که هیدگر را ابتدا در فضای فکری ـ فلسفی ایران مطرح کردند، قصد داشتند تا با کمک او مقابل غرب یا چنان که گفته شده، مقابل پدیده‌ی «غربزدگی» بایستند.
من دقیقاً نمی‌دانم منظور شما چه کسانی است.

منظور من احمد فردید و کسانی هستند که خوانش او را از هیدگر پسندیدند.
من قبل از انقلاب شاگرد آقای دکتر فردید بودم. او گرایش خاص سیاسی نداشت و همواره در مورد فلسفه حرف می‌زد. البته او به برخی‌ها حمله می‌کرد که شاید بعضی از این حمله‌ها رگه‌هایی از سیاست نیز به همراه داشت؛ برای مثال به بعضی‌ها می‌گفت حقه‌باز. شاید او در این موارد قدرتی را مد نظر داشت و گرایش یک نفر به آن قدرت را حقه‌بازانه و ریاکارانه تلقی می‌کرد. 

اما فردید هیدگر را بیشتر برای Angoisse و دلهره و خشیتی که انسان باید در زندگی داشته باشد تا تکلیف خود را انجام بدهد، مطرح می‌کرد و اغلب او را با حافظ و شیخ محمود شبستری مقایسه می‌کرد و تفسیری از شعر حافظ بر مبنای فلسفه‌ی هیدگر ارائه می‌داد و می‌گفت حافظ‌‌ همان حرف‌ها را زده است.

با‌شناختی که من از فردید دارم او بر آن نبود که فیلسوفی را وارد جو فلسفی ایران کند. بلکه او می‌خواست چیز جدیدی به ما یاد بدهد. من فکر می‌کنم او می‌خواست تحولی در فکر دانشجویانش ایجاد کند. باید اذعان کرد که نگرش او به هیدگر بر مبنای سنت خودمان بود. در همین زمینه علاوه بر فردید حتی وقتی استاد محترم آقای یحیی مهدوی هم کتاب مابعدالطبیعه را ترجمه کرد، تمام اصطلاحات فلسفه سنتیمان را در آنجا به کار برد. بنابراین ایشان تکیه بر سنت زدند و کار را تعالی بخشیدند.

تاکید فردید در خوانش هیدگر بیشتر بر کدام مفاهیم از فلسفه‌ی این فیلسوف بود؟
او بیشتر به «غم‌ونگرانی» اشاره می‌کرد که بدون آن انسان نمی‌تواند به بالاتر‌ها برود. البته تمام سخنان فردید بلافاصله قابل فهم نبود. یعنی تفسیر می‌خواست. او بسیار پیچیده حرف می‌زد. برخی اصطلاحات تازه را به کار می‌برد و از آخرالزمان و خصوصیات آخرالزمانی سخن می‌گفت. 

گاهی برخی این آخرالزمان را عیناً با آخرالزمان دینی یکی می‌گرفتند. برخی دیگر آخرالزمان را معادل افول تمدن غرب می‌دانستند. به باور فردید، تمدن غرب رو به انحطاط است و با سرمایه‌داری به انحطاط می‌رود؛ چرا که این تمدن فقط به علم تجربی توجه می‌کند و سایر موارد انسانی را فراموش می‌کند. در آن زمان در اروپا علم‌زدگی بود و اگر از ادبیات و هنر و عرفان و سایر حوزه‌ها غفلت می‌کردند، به انحطاط می‌رفتند. فردید می‌خواست این را بگوید. او می‌گفت که غرب فقط علم تجربی را می‌گیرد و ادبیات و عرفان را پس می‌زند. یعنی به علم حصولی توجه دارد و از علم حضوری غافل است.

دکتر فردید به «خود بنیادی» انسان که به هر چیزی معنی می‌دهد، خیلی اشاره داشت و می‌گفت در قدیم کسی نیست که اثبات خود بنیادی کرده باشد. هیدگر بنیاد انسان را در «زیر و زبر شدن» می‌دانست؛ «بنیاد هستی تو چو زیر و زبر شود/ در دل گمان مبر که زیر و زبر شوی.» فردید با روش هرمنوتیک یا به قول خودش «زندآگاهی» تدریس می‌کرد.

فردید می‌گفت «آنجا» یا «Da» رسوخ در حکمت معنوی است. او اگزیستانس اصیل انسان را نزد حق و اگزیستانس غیر اصیل و مجازی او را نزد خلق می‌دانست. «کفر است کسی خدا را قبول کند و در میان ارزش‌ها قرار دهد»، انسان مظهر اسماء است.

مقام محمود انسان‌‌ همان «Da» یا «آنجایی» اوست. انسان مظهر تجلی اعظم است، مظهر تمام تجلیات است. به نظر می‌رسد که انسان با توانایی انکشاف دائمی، یعنی پیدا کردن امکانات تازه، مظهر تجلی اعظم می‌شود. فردید «در جهان بودن» را «کون فی‌العالم» می‌گفت. به باور او همواره لوازم ذاتی انسان دو جهت دارد: کون فی‌الدنیا و کون فی‌العقبی. «حق الیقین فلسفه‌ی هیدگر است» هیدگر در افق زمان بحث وجود را مطرح می‌کند. به نظر فردید هیدگر آموزگار فکر بشر است.

اطلاعات و استنباط‌های او از هیدگر گرایش بر این داشت که عرفان و فلسفه‌ی اسلامی را به یک مبنای مشترک با عقاید وی تأویل نماید. مثلاً وقتی گشوده بودن انسان به عالم و «توانایی- بودن» انسان از دیدگاه هیدگر مطرح می‌شد، فردید از حافظ شواهدی می‌آورد.

«تا دل هرزه‌گرد من رفت به چین زلف او/ زان سفر دراز خود عزم وطن نمی‌کند.» فردید می‌گفت «دل هرزه‌گرد» یعنی دل بی‌حفاظ داشتن یعنی گشوده بودن دریچه‌ی دل به همه چیز.

چنانچه ملاحظه می‌فرمایید سخنان فردید هر کلمه و هر عبارتش تفسیر می‌خواهد. گفته‌های او محتاج تفسیر توسط دیگران است. خود او نیز چنانچه گفتم با روش هرمنوتیک یا زندآگاهی درس می‌داد.

منبع: شهر کتاب
مجله خواندنی ها
عناوین برگزیده
پربیننده ترین
شاید نخوانده باشید
گزارش تصویری